Le baptême de désir

TABLE DE NAVIGATION DANS LE DOCUMENT
Le salut dans le Christ
Nécessité du baptême d’eau
Le baptême de sang
Le baptême de désir: témoignage de la Tradition
Qu’est-ce-que le baptême de désir
L’Evangile ayant été promulgué, est nécessaire de soi un acte de foi explicite à l’Incarnation et à la Trinité
Un foi implicite en l’Incarnation peut-elle suffire par accident, après l’Incarnation?
Première thèse: la foi explicite à l’Incarnation et à la Trinité est nécessaire strictement.
Deuxième thèse: per accidens, la foi implicite peut suffire.

“Amen dico tibi: Hodie mecum eris in paradiso.” Le Christ est crucifié entre deux larrons. Le bon larron est sauvé. La Croix du Christ partage en deux l’humanité. Une partie des hommes est sauvée; l’autre non. Certaines croix comportent une barre oblique. La partie droite qui s’élève représente le salut; la partie gauche, qui s’abaisse, représente la damnation. Le salut éternel semble donc réservé à certains hommes, ceux qui passent par la voie étroite. “Qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit.” Les conditions deux salut sont restrictives: il faut appartenir à l’Eglise et se soumettre au rite du baptême. D’autre part nous ne pouvons nous empêcher de considérer Dieu dans sa bonté et sa miséricorde: Dieu “omnes homines vult salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire.” Dieu peut-il restreindre et limiter ainsi son action miséricordieuse à un rite liturgique? Exigence du baptême d’une part, universalité du salut d’autre part. Est ce une contradiction? C’est que la sagesse sublime de l’Evangile ne se laisse par circonscrire par des jugements simplistes. L’exigence du baptême n’empêche pas l’universalité du salut, pour autant que ces deux principes soient compris dans leur intégrité et leur amplitude.

Le salut dans le Christ

Le problème

1. La situation actuelle

Jusqu’à l’époque moderne, tout en rencontrant des résistances, l’Eglise ne semblait pas devoir connaître un frein à son expansion missionnaire. Malgré la division du schisme grec les peuples chrétiens vivaient dans une situation d’unanimité religieuse. Le judaïsme restait comme trace de l’Ancien Testament. L’Islam était hors frontières et le paganisme confiné dans des contrées lointaines, déjà plus ou moins touchées par les missions. Que l’Eglise fut la voie unique du Salut ne pouvait être contesté. La Renaissance moderne apporta deux bouleversements: la découverte de contrées immenses et de peuples entiers, où le christianisme était inconnu, et la division de l’Occident entre l’Eglise Catholique et les communautés protestantes qui ne cessèrent de pulluler. Depuis lors la diversité religieuse chrétienne et non chrétienne, n’ a cessé de s’amplifier.
Nous vivons désormais dans une société pluraliste. Les chrétiens se connaissent à présent minoritaires dans le monde. Des pays entiers persévèrent dans le paganisme. Et ceux de l’ancienne chrétienté sont envahis par les sectes, chrétiennes ou non. L’Eglise Catholique, elle-même, paraît maintenant divisée de doctrines. Notre époque connaît simultanément des efforts sans précédent pour réunir diverses confessions religieuses, et une dissolution doctrinale et disciplinaire de l’unité catholique.

2.Les questions qui se posent

Peut-on alors continuer à proclamer l’unité du Salut dans l’Eglise, comme le faisait saint Augustin? “Haec est religio, quae universalem continet viam animae liberandae, quoniam nulla nisi hac liberari potest. "
Etant admis qu’une religion est nécessaire pour atteindre Dieu et échapper à la mort, peut-on prétendre qu’il n’y a pour cela qu’une seule religion possible? Et, s’il n’y en à qu’une, n’y a-t-il qu’une seule manière d’y appartenir, à savoir entrer dans l’Eglise de manière officielle et rituelle? La voie du salut n’est-elle pas susceptible d’une certaine diversité? Toutes ces questions sont aujourd’hui d’une actualité cruciale. Aucun croyant ne peut les ignorer.

Le Christ seul sauveur

L’affirmation fondamentale du dogme chrétien est que le salut est en Jésus-Christ et en lui-seul.

3.Saintes Ecritures

Sommé de s’expliquer devant le sanhédrin saint Pierre porte cette affirmation sans réserve: “non est in alio aliquo salus. Nec enim aliud nomen est sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri.” Telle est le prédication des apôtres: il n’y a qu’un seul seigneur Jésus-Christ: “unus Dominus Iesus Christus”. “Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum homo Christus Iesus.”

4.Tradition

Les Pères de l’Eglise ne font que répéter la prédication des apôtres. “Nec enim alio modo filii possunt fieri, cum ex natura sua sint creati, nisi Spiritum eius qui naturalis et verus est Filius acceperint,” Le salut requiert la foi en la divinité et l’humanité de Jésus-Christ: “Nescit plane vitam suam, nescit qui Christum Iesum ut verum Deum ita et verum hominem ignorat.” C’est pourquoi S.Augutin déclare: "Praeter hanc viam, quae, partim cum haec futura praenuntiantur, partim, cum facta nuntiantur, numquam generi humano defuit, nemo liberatus est, nemo liberatur, nemo liberabitur."

Le Salut par l’Eglise et dans l’Eglise

L’homme ayant une nature corporelle et sociale, il est uni au Christ et il se sauve dans une société visible. Cette société doit encore exister visiblement, avoir une existence et une unité non seulement spirituelle mais visible.1 Ceci n’est pas une invention du Moyen Age. Nous rappelé plus haut les paroles du Christ. Le caractère hiérarchique de l’Eglise et la primauté romaine sont bien présents dès l’origine.2

Le salut par les sacrements

Le Salut nécessite d’être uni à Jésus-Christ et, donc, d’être membre de son Eglise. A cette union au Christ la seule foi, la seule conversion intérieure ne suffit pas. De par la nature sociale et sensible de l’homme, l’union au Christ et à l’Eglise s’effectue par des actes sociaux et sensibles: les sacrements.

Ce salut par le Christ et l’Eglise est possible à tout homme

Cette suite d’affirmations sur le salut par le Christ, l’Eglise et les Sacrements semble bien exigeante et restrictive. N’est-ce pas faire injure à la puissance et à l’infinité de Dieu que de limiter son action à la seule Eglise Catholique, en la réduisant au canal d’un rite liturgique? N’est-ce-pas matérialiser et réduire l’action salvatrice de Dieu aux dimensions de nos conceptions humaines?
Précisément, cette action divine salvatrice se réalise dans les conditions de l’Incarnation. Dieu n’a pas voulu être pour nous un Dieu abstrait. Il a voulu se faire proche de la vie de sa créature et partager la vie des hommes. Or qui dit proximité dit particularité. Le Verbe ne s’est pas fait homme en général mais il est devenu cet homme Jésus-Christ. Il n’a pas fondé la communauté humaine mais une Eglise historiquement réalisée. Il a voulu agir par des matières sensibles et des rites propres à cette Eglise.
Néammoins cette Incarnation et ce caractère social et rituel de l’action divine ne doivent pas mettre obstacle à son universalité. La miséricorde, la bonté, la toute puissance divine, exigent que tout homme ait la possibilité d’accéder au salut: “omnes homines vult salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire.”é

5.Enseignement de la Tradition

Dieu veut sauver tous les hommes mais il ne violente pas leur liberté.4 C’est par leur négligence que certains hommes sont abandonnés.5
Cette affirmation a pour conséquence que le Christ, de lui-même ne rejète personne et que son oeuvre englobe, de sois, toute l’humanité: ceux qui se perdent avaient la possibilité de se sauver. Le Christ est venu aussi pour eux. Telle est la doctrine définie que le concile d’Arles obligea le prêtre Lucidus à confesser en 4736 Cette docrine a été formulé de manière plus concise par le concile de Quiercy en 8537 et reprise par le concile de Valence en 855.
La doctrine de l’Egise n’a jamais connu aucune hésitation sur ce point. Le dernier écho en est la condamnation des propositions jansénistes niant que le Christ soit mort pour tous les hommes, y compris les païens, les juifs et les hérétiques. L’Eglise condamna même une proposition affirmant qu’en dehors de l’Eglise aucune grâce n’était concédée.

6.Conséquence: tout homme peut se sauver

Dieu veut sauver tout homme sans violenter sa liberté. Le salut aura donc deux principes: la puissance Dieu et la liberté de l’homme. A Dieu d’offrir à l’homme les moyens de ce salut et de l’accomplir en lui. A l’homme d’ accepter ces moyens et de réaliser ce salut. L’articulation des actions divine et humaine est, il faut l’avouer, bien mystérieuse. Les théologiens n’ont cessé d’en discuter. Quoi qu’il en soit de ces rapports action divine / liberté humaine, il importe de tirer la conséquence de cette affirmation: Dieu veut sauver tout homme. Les moyens du salut en Jésus-Christ sont offerts à tout homme. “Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.” De sorte que S.Paul peut écrire: ceux qui ne connaissent pas Dieu “sont inexcusables.”
Dieu communique à tout homme un réel pouvoir de se sauver. L’Eglise n’enseigne pas que l’homme de par sa seule nature possèderait ce pouvoir salvifique. Mais elle enseigne qu’il est communiqué à tout homme. Dieu communique à tout homme les moyens du salut mais l’homme peut les refuser. “Hoc enim ad divinam providentiam pertinet ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte eius non impediatur.” Ce don salvifique de Dieu à l’homme s’appelle la grâce. “Et cum hoc sit in potestate liberi arbitrii, impedire divinae gratiae receptionem vel non impedire, non immerito in culpam imputatur ei qui impedimentum praestat gratiae receptioni. Deus enim, quantum in se est, paratus est omnibus gratiam dare, vult enim omnes homines salvos fieri, et ad cognitionem veritatis venire, ut dicitur I ad Tim. 2,4: sed illi soli gratia privantur qui in seipsis gratiae impedimentum praestant.”

7.Explication

Ce pouvoir, les théologiens l’ont expliqué diversement mais leur enseignement est unanime sur son existence. La tradition scolastique appelle ce pouvoir grâce suffisante. Ce terme, qui, du reste, n’est pas de saint Thomas lui-même, a été l’ojbet de critiques et des sarcasmes: “de la grâce suffisante qui ne suffit pas, délivrez-nous Seigneur!” Peu importe le mot. Considérons ce qu’il signifie: un pouvoir, une capacité réelle de réaliser le salut. Tout homme reçoit ce pouvoir; et c’est bien pour cela qu’il n’est qu’un pouvoir, non pas la réalisation même du salut; sinon tout homme serait sauvé.
“Deus vi voluntatis quam habet salvandi omnes per Christum et propter Christum, praeparat in communi omnibus auxilia generalia sufficientia ad salutem.” “Neque infidelibus neque peccatoribus obduratis et excaecatis Deum denegare auxilia sufficientia illis ad credendum, istis ad poenitentiam agendum.”
Si, de fait, des hommes ne reçoivent pas ces grâces, “non ideo sit quia Deus ipsi denegat, sed quia recipere detractat.” “Deus confert omnibus et singulis hominibus moraliter viventibus pro loco et tempore auxilia proxime vel remote sufficientia ad salutem [...] ita ut si aliqui [...] ad finem aut ad poenitentiam non converantur [...] hoc non se teneat ex parte Dei [...] sed ex parte hominum.”
Cependant, ces aides ne sont pas permanentes mais conférées à certains moments: “peccatorem non posse quovis momento converti ad Deum nisi improprie, quatenus scilicet potest quovis momento recipere a Deo gratiam conversionis, quam tamen Deus non confert singulis momentis, sed pro loco et tempore iuxta leges suae Providentiae, et maxime dum instat praeceptum conversionis, aut non potest sine conversione vitare novum peccatum.”; et de manière inégale: “illa gratia sufficiens non uniformiter, nec semper est in omnibus; sed qualiter et quando vult Deus, in aliis plus, in aliis minus.”
En particulier le choix d’accepter le salut ou de le refuser se présente à tout homme au commencement de sa vie morale: ”primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur remissionem originalis peccati. Si vero non ordinet seipsum ad debitum finem secundum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod in se est.”.

Nécessité du baptême d’eau

Le premier de ces sacrements, celui qui fonde l’union initiale à Jésus-Christ et à l’Eglise, est le sacrement de baptême: “nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei.” C’est pourquoi le Christ unit le baptême à l’acte de foi, qui est le tout premier acte par lequel l’homme s’unit à Dieu et au Christ:: “Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit.” Faire pénitence de ses péché est insuffisant sans le baptême: “Poenitentiam inquit agite, et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Iesu Christi in remissionem peccatorum vestrorum.” La foi ne suffit pas: l’instruction et la foi des anciens disciples de Jean est suivie par le baptême de Jésus-Christ.
Le baptême d’eau a toujours été considéré comme nécessaire au salut. C’est pourquoi, quant au salut, S. Jean Chrysostome assimile les chrétiens non baptisés aux infidèles8. S.Ambroise est aussi catégorique: “nemo ascendit in regnum caelorum nisi per sacramentum baptismatis.” “Credit autem etiam catechumenus in crucem Domini Iesu, qua et ipse signatur; sed nisi baptizatus fuerit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, remissionem non potest accipere peccatorum, nec spiritalis gratiae munus haurire.”
Telle est la doctrine constante de l’Eglise: “quia per primi hominis praevaricationem tota humani generis propago vitiata sit,neminem posse a condicione veteris hominis liberari nisi per sacramentum baptismatis Christi.” “Primum omnium sacramentorum locum tenet sanctum baptismum, quod vitae spiritualis ianua est: per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae. Et cum per primum hominem mors introierit in universos, nisi ex aqua et Spiritu renascamur, non possumus ut inquit Veritas, in regnum caelorum introire.” La raison de la nécessité de ce sacremen
t est exposée par S.Thomas: personne ne peut être sauvé que dans le Christ. Or c’est par le baptême que l’homme est incorporé au Christ. Donc personne ne peut être sauvé que par le baptême. C’est par le baptême que la passion du Christ nous sauve: elle vaut pour tous ceux qui constituent avec le Christ une seule personne mystique, comme s’ils avaient eux-mêmes souffert la passion avec Jésus-Christ. Le baptême réalise une union mystique au Christ de telle sorte que ses actes salvifiques sont aussi les nôtres.

Le baptême de sang

Au premier temps l’Eglise éprouve de sanglantes persécutions. Une question cruciale se pose alors. Qu’en est-il du catéchumène qui serait mis à mort avant même d’avoir pu recevoir le baptême? Serait-il privé du Salut bien qu’il ait versé son sang pour le Christ?
Notons tout d’abord que plusieurs Pères considèrent le baptême comme une sorte de martyre. Ils attribuent au martyre un renouvellement et une force semblable à ceux du baptême. Entendent-ils par là que le martryre pourrait suppléer au sacrement? Les textes le suggèrent mais ne sont pas explicites. Ainsi Origène: “sic ipusm existere aliquibus quidem aquae baptisma, et spiritus et ignis, aliquibus etiam baptisma sanguinis. De quo ultimo baptismate inquit, ut quidam dixerunt, hoc “Baptismate ego baptizari habeo, et aliquomodo coarctor, donec illud perfectum fuerit !”“sed datum nobis esse martyrii baptisma; sic enim vocatur, ut ex eo patet quod his verbis “Potestis bibere calicem quem ego bibo?” subiungitur: “Aut baptismo quo ego baptizor, baptizari?” Alibi etiam dictum est: “Baptismo habeo baptizari et quomodo coarctor usque dum perficiatur?” Attende etiam num martyrii nostri baptisma, ut illud Christi mundi purgatio fuit, multorum sit etiam qui per id lustrentur, purgatio. Ut enim qui secundum Moysis legem assistebant altari per sanguinem taurorum et hircorum remissionem ministrare peccatorum videbantur; sic eorum animae qui propter testimonium Iesu securi percussi sunt, caelesti altari non astant frustra, sed precantibus remissionem peccatorum ministrant. Simul etiam novimus, ut summus pontifex Iesus Christus seipsum hostiam obtulit, sic sacerdotes, inter quos ille summus est, seipsos hostiam offerre, ac propterea iuxta altare ut in proprio loco conspici. At e sacerdotibus alii Deo ministrabant qui et immaculati erant et immaculatas hostias offerebant; infecti vero iis maculis quas in Levitico descripsit Moyses, arcebantur ab altari. Quis autem immaculatus ille sacerdos est qui hostiam immaculatam offerat, nisi qui constanter confitetur, et martyrium perficit suis omnibus numeris absolutum, quale supra retulimus.” De même Tertullien9.
De ce que ces textes ne font que présenter la similitude du martyre et du baptême on ne peut conclure à la négation du la suppléance du baptême par le martyre. Il faut expliquer ce qui est obscure par ce qui est clair et non l’inverse. Or les textes affirmant la suppléance du baptême par le martyre sont nombreux. Les Pères sont unanimes sur ce point. Citons par exemple S.Cyprien de Carthage10. Même doctrine chez S.Cyrille de Jérusalem, dans une instruction précisément destinée aux catéchumènes: “Si quis baptisma non recipiat, salutem non habet; solis martyribus exceptis, qui etiam sine aqua regnum recipiunt. Qui enim orbem per crucem redemit Salvator, latus transfixus sanguinem et aquam emisit: ut alii quidem pacis tempore per aquam, alii vero persecuntionum temporibus popriis sanguinibus baptizarentur.” “Duplex quaedam sit in Evangeliis salutiferi baptismatis vis: una quidem per aquam iis qui illuminantur concessa; altera vero, quae persecutionum tempore sanctis matyribus per proprium sanguinem datur;“ Nous trouvons aussi une allusion chez S.Grégoire de Nazianze, dans un sermon pour la fête de l’Epiphanie11. S.Basile en traite aussi, après avoir expliqué le symbolisme du baptême, dans un opuscule défendant la divinité du Saint-Esprit contre des hérétiques: “Iam vero sunt nonnulli, qui in certaminibus pro pietate, revera non imitatione mortem pro Christo perpessi, nihil symbolis quae sunt in aqua opus habuerunt ad salutem, nimirum in proprio baptizati sanguine. Neque haec ita loquor, quod aquae baptisma spernam, sed ut istorum rationes deiiciam, quia adversus Spiritus eriguntur; quique commiscent non miscenda, et similia faciunt, quae comparationem respuunt.” Concluons avec S.Augustin: “Nam quicumque etiam non percepto regenerationis lavacro pro Christi confessione moriuntur, tantum eis valet ad dimittenda peccata, quantum si abluerentur sacro fonte baptismatis. Qui enim dixit: Si quis non renatus fuerit ex aqua et spiritu, non intrabit in regnum caelorum, alia sententia istos fecit exceptos, ubi non minus generaliter ait: Qui me confessus fuerit coram hominibus, confitebor et ego coram Patre meo qui in caelis est; et alio loco: Qui perdiderit animam suam propter me, inveniet eam. Hinc est quod scriptum est: Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum eius. Quid enim pretiosius quam mors, per quam fit ut et delicta omnia dimittantur et merita cumulatius augeantur? Neque enim tanti sunt meriti, qui, cum mortem differre non possent, baptizati sunt deletisque omnibus peccatis ex hac vita emigrarunt, quanti sunt hi, qui mortem,cum possent, ideo non distulerunt, quia maluerunt Christum confitendo finire vitam, quam eum negando ad eius baptismum pervenire.”
Aucune sentence ne vient contredire cette unanimité. “A telle enseigne qu’on ne précipite pas l’administration du sacrement pour les catéchumènes en prison. Pour eux, le martyre est un baptême plus noble, plus glorieux qu’un simple baptême d’eau.”
Cette doctrine se retrouve, bien évidemment, sans la moindre contestation chez les auteurs postérieurs à l’antiquité. Citons par exemple Raban Maur, De universo: “Nullum catechumenum, quamvis in bonis operibus defunctum, vitam aeternam habere credamus, excepto martyrio, ubi tota baptismi sacramenta complentur.” S.Thomas d’Aquin explique la raison de cette suppléance; en cela il ne fait que répéter l’enseignement des Pères. Le baptême d’eau reçoit son efficacité de la passion du Christ, et, ultimement, du Saint-Esprit. Or la cause est plus puissante que l’effet. Donc la passion du Christ, qui est la cause de l’efficacité du baptême, produit l’effet du baptême sans le baptême d’eau lorsque quelqu’un se conforme au Christ en souffrant le martyre. Au lieu de se conformer à la mort du Christ par le moyen du symbole liturgique le martyre s’y conforme par l’offrande de sa vie. Cependant le baptême de sang n’imprime pas le charactère car il n’est pas un rite liturgique. Du point de vue strictement sacramentel c’est le baptême d’eau qui est premier; mais quant à la vie surnaturelle c’est le baptême de sang.

Le baptême de désir: témoignage de la Tradition

8.Position du problème

Le martyre supplée au baptême de par sa conformation à la passion du Christ. Ainsi nul crainte à avoir pour le salut des catéchumènes que le glaive du persécuteur soustrait au baptême sacramentel. Qu’en est-il alors si au lieu du glaive du persécuteur c’est la maladie ou un accident quelconque qui prévient l’accomplissement du rite sacramentel? La question vient naturellement à l’esprit. De fait, le Saint-Esprit est donné au centurion Corneille et à ses compagnons avant même la réception du baptême.

9.Sentences des Pères en faveur du baptême de désir

Pouvons-nous trouver quelque réponse à cette question chez les Pères?

1.Premiers Pères

Clément d’Alexandrie assimile la persévérance dans la vie chrétienne au maryre, mais l’absence de précision nous interdit d’en tirer une conclusion pour notre sujet. Ceci nous indique cependant que le martyre peut aussi être considéré spirituellement.
Dans une lettre pastorale écrite en temps d’épidémie et dans la lettre à Fortunat, traitant des devoirs des chrétiens en temps de persécution, S.Cyprien dit que le martyre peut être spirituel, mais il ne dit pas explicitement que ce martyre spirituel pourrait tenir lieu de baptême. Dans la lettre à Jubaianus il cite l’exemple du bon larron pour expliquer le baptême de sang. Or le bon larron n’est pas un martyre puisqu’il ne meurt pas pour la foi mais seulement dans la foi. En toute rigueur de terme il s’agirait donc d’un baptême de désir. Cependant S.Cyprien n’explicite rien en ce sens. Cet écrit n’en est pas pour autant à négliger car il sera commenté par la suite dans le sens du baptême de désir.

2.S.Ambroise

Le premier texte tout-à-fait explicite est l’homélie de S.Ambroise pour les funéraille de l’empereur Valentinien. Ce texte est célèbre. Le jeune empereur Valentinien fut assassiné par l’ordre d’Arbogast, tandis que saint Ambroise s’était mis en route à sa demande pour aller le baptiser et l’aider à déjouer les manoeuvres de ses ennemis. L’émotion de S.Ambroise est profonde, de même que celle des fidèles. Que dire de son salut éternel? Il nous suffit de citer le discours par lui-même très explicite.
“Sed audio vos dolere, quod non acceperit sacramenta baptismi. Dicite mihi, quid aliud in nobis est, nisi voluntas, nisi petitio? Atqui etiam dudum hoc voti habuit, ut et antequam in Italiam venisset, initiaretur, et proxime baptizari se a me velle significavit; et ideo prae ceteris causis me accersentem putavit. Non habet ergo gratiam quam desideravit: non habet quam poposcit? Certe quia poposcit, accepit. Et unde illud est: Justus quacumque morte praeventus fuerit, anima eius in requie erit. [...] Solve, inquam, servo tuo Valentiniano munus, quod concupivit: munus quod poposcit sanus, robustus, incolumis. Si affectus aegritudine distulisset, tamen non penitus a tua misericordia esset alienus, qui celeritate temporis esset, non voluntate fraudatus. Solve ergo servo tuo munus gratiae tuae, quam ille numquam negavit, qui ante diem mortis templorum privilegia denegavit, his urgentibus, quos revereri posset. Adstabat virorum caterva gentilium, supplicabat senatus: non metuebat hominibus displicere, ut tibi soli placeret in Christo. Qui habuit spiritum tuum, quomodo non accepit gratiam tuam? Aut si quia solemniter non sunt celebrata mysteria, hoc movet, ergo nec martyres, si catechumeni fuerint, coronentur; non enim coronantur, si non initiantur. Quod si suo abluuntur sanguine, et hunc sua pietas abluit et voluntas.”

3. S.Augustin

Dans le commentaire sur l’Heptateuque, S.Augustin reprend l’exemple du bon larron. Il traite à ce propos de la sanctification en dehors des sacrements mais ne dit rien de spécifique sur le baptême. Même doctrine dans le traité de l’âme: il n’en faut pas déduire que le baptême est facultatif car nous ignorons si le bon larron n’aurait pas été baptisé. Par contre, dans le De div.quaest., S.Augustin est plus expicite: le bon larron reçut par sa foi le baptême.
Tous ces écrits ne traitent de la question qu’indirectement. Par contre c’est dans le livre sur le baptême, que S.Augustin enseigne très explicitement la doctrine du baptême de désir. Pour autant que l’obstacle au baptême sacramentel a été la nécessité et non pas le mépris du sacrement, le catéchumène mort sans baptême en a obtenu la grâce. “Baptismi sane vicem aliquando implere passionem de latrone illo, cui non baptizato dictum est: hodie mecum eris in paradiso, non leve documentum idem beatus Cyprianus adsumit. Quod etiam adque etiam considerans invenio non tantum passionem pro nomine Christi id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest. Neque enim latro ille pro nomine Christi crucifixus est, sed pro meritis facinorum suorum, nec quia credidit passus est, sed dum patitur credidit. Quantum itaque valeat etiam sine visibili baptismi sacramento quod ait apostolus: corde creditur ad iustitiam, ore confessio fit ad salutem, in illo latrone declaratum est. Sed tunc impletur invisibiliter, cum ministerium baptismi non contemptus religionis, sed articulus necessitatis excludit. Nam multo magis in Cornelio et in amicis eius quam in illo latrone posset videri superfluum ut aqua etiam tinguerentur, in quibus iam donum spiritus sancti, quod non nisi baptizatos alios accepisse sancta scriptura testatur, certo quoque indicio, quod illis temporibus congruebat, cum linguis loquerentur, eminuerat. Baptizati sunt tamen et in hoc facto apostolica extat auctoritas. Usque adeo nemo debet in quolibet provectu interioris hominis, si forte ante baptismum usque ad spiritalem intellectum pio corde profecerit, contemnere sacramentum, quod ministrorum opere corporaliter adhibetur, sed per hoc Deus hominis consecrationem spiritaliter operatur.” A cette occasion S.Augustin commente l’écrit de S.Cyprien dont nous avons parlé plus haut. Il explique aussi qu’un catéchumène peut avoir plus de foi et de vertu qu’un baptisé mais qu’il a besoin du baptême pour être sauvé, ceci dans le but de distinguer le sacrement lui-même, de l’état de justice qui n’en est que la conséquence normale.

10.Sentences des Pères apparemment opposées au Baptême de désir

Des passages S.Augustin semble contredire la doctrine précédemment exposée. Dans le commentaire sur S.Jean S.Augustin affirme en effet que le baptême d’eau est nécessaire au salut: “Quantumcumque enim catechumenus proficiat, adhuc sarcinam iniquitatis suae portat: non illi dimittitur, nisi cum venerit ad Baptismum.” Mais il est aisé de voir qu’il entend ici traiter du cas général, sans envisager le cas particulier du catéchumène mourrant sans baptême sans en être responsable.
Dans les Retractations S.Augustin reconnaît que l’argument du bon larron n’est pas assez convaincant car il se peut qu’il ait été baptisé; mais il réaffirme la suppléance du baptême.
Certes, nombreuses sont les exhortations adressées aux catéchumènes pour qu’ils se hâtent vers le baptême.
S.Cyrille de Jérusalem, dans le texte cité plus haut, réaffirme la nécessité du baptême d’eau, sauf pour les martyrs.
S.Jean Chrysostome: “Extraneus quippe est catechumenus fideli. [...] huic Christus rex est; illi peccatum et diabolus: huic Christus deliciae, illi corruptio. [...] Cum ergo nihil commune habeamus, in quo, quaeso, communicabimus? [...] Studeamus igitur, ut supernae civitatis cives simus [...] Sed si accidat, quod Deus avertat, inexspectata morte non initiatos hinc abripi, etiam si mille bonis instructi simus, nihil aliud nos excipiet, quam gehenna et vermis venenatus, ignis inexstinguibilis, vincula insolubilia.”
Dans tous les cas mentionnés et mentionnables y a-t-il négation du baptême de désir? Aucun des lieux cités plus haut ne traite de cette question. Ces textes sont tous des instructions aux fidèles, en particulieur aux catéchumènes, qu’il importe d’exhorter à recevoir le baptême le plus tôt possible. Pour diverses raisons, ne serait-ce que pour continuer à vivre dans le péché, certains catéchumènes persévéraient dans cet état, repoussant le plus possible la réception du sacrement. Il n’eût certes pas été pastoralement prudent d’exposer la doctrine du baptême de désir. Une telle prédication aurait eu pour effet de faire croire que le baptême serait facultatif. Des exposés sur cette question ne peuvent donc pas se trouver dans la prédication courante, mais seulement à des occasions particulières ou dans des traités plus approndis, comme ceux que nous avons signalés plus haut.
Ceci explique pourquoi cette doctrine n’est explicitée qu’à partir du 4° siècle, moment où l’obstacle au baptême n’est plus le glaive du persécuteur mais les circonstances de la vie.
Les seuls textes que l’on pourrait alléguer contre la doctrine du baptême de désir sont tardifs, très particuliers et non pertinents.
Ainsi S.Fulgence “Neque enim ab hac sententia nostrum animum revocare debet ulla suspicio, ne quis dicat, quod ille salvus esset, si nec ad ipsam tinctionem corporis pervenisset, cum utique non dicamus illum sine baptismi sacramento sola confessione potuisse salvari. Qui enim crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit. Illum utique adolescentem, quia credidisse et confessum fuisse novimus, ideo per sacramentum baptismatis salvum fuisse firmamus. Qui si non baptizaretur, non solum nesciens, sed etiam sciens nullatenus salvaretur. Via enim salutis fuit in confessione, salus in baptismate. Nam in illa aetate, non solum ei confessio sine baptismate nihil prodesset, sed nec ipsum baptisma non credenti neque confitenti ullatenus proficeret ad salutem. Ideo ergo illi Deus confessionem prodese voluit, quia eum usque ad sanctam regenerationem in hac vita servavit. Donum itaque sanctae regenerationis sicut ille,quia voluit, petivit; sic Deus, quia voluit, dedit.” Notons tout d’abord que cet auteur est d’orthodoxie douteuse sur certains points. Par exemple il enseigne que Dieu ne veut pas le salut de tous les hommes. De quoi s’agit-il en fait? A la question posée: un catéchumène a accompli toutes les professions de fois et tous les renoncements à Satan, mais il a été baptisé en état d’inconscience; qu’en est il de son salut? S.Fulgence répond: il a confessé et reçu le sacrement. Sans ce sacrement, pas de salut. On voit que ce n’est qu’indirectement que la question du baptême de désir est touchée. Il est de même de l’épisode de la Vie de saint Martin où l’on voit le saint ressusciter un catéchumène pour le baptiser.

11. Les auteurs du Moyen Age

Les Pères enseignent donc la nécessité générale du baptême sacramentel et tous ceux qui en ont traité, enseignent pareillement la suppléance par le baptême de désir.
On trouve l’écho de la doctrine de cette nécessité du baptême chez tous les auteurs, par exemple chez Alcuin et Raban Maur.
Les traités de théologie ne peuvent manquer d’exposer en détail la suppléance par le baptême de désir. Ainsi, Hugues de Saint-Victor, auteur du premier système complet de dogmatique scolastique, l’enseigne explicitement: “Baptizari autem in voluntate esse potest, etiam quando non est in possibilitate; et idcirco iuste bona voluntas cum devotione fidei suae non despicitur, quamvis ab eo quod foris est sacramento aquae percipiendo articulo necessitatis praepediatur. [...] Vides quoniam manifeste testatur fidem et cordis conversionem, bonae voluntatis ad salutem posse sufficere, ubi visibile sacramentum aquae ex necessitate contigit haberi non posse.” . Une seule voix discordante se fait entendre, celle d’Abélard, qui prétend que S.Ambroise contredit la Tradition en cette matière. Mais cet auteur d’orthodoxie pour le moins douteuse, est réfuté par saint Bernard: “Ab his ergo duabus columnis, Augustinum loquor et Ambrosium, crede mihi, difficile avellor. Cum his, inquam, me aut errare, aut sapere fateor: credens et ipse, sole fide hominem posse salvari, cum desiderio percipiendi sacramentum: si tamen pio adimplendi desiderio mors anticipans, seu alia quaecumque vis invicibilis obviarit. [...] Quapropter etsi martyrium vicem baptismi posse implere conceditur, non plane hoc facit poena, sed ipsa fides. [...] Si recordatus fuerit homo, necdumse salutis percepisse mysterium, et dolens poenitensque toto desiderio expetierit, sed assequi mortis celeritate praeoccupatus nequiverit; damnabit fidelem Deus? damnabit, inquam, hominem pro se etiam paratum mori?”
Pierre Lombard est l’écho de cette doctrine: “Nec tantum passio vicem baptismi implet, sed etiam fides et contritio, ubi necessitas excludit sacramentum. [...] Ecce hic habes non solum passionem, sed etiam fidem et contritionem conferre remissionem, ubi non contemnitur sacramentum.” Et il répond aux objections contre le baptême de désir par les arguments et les autorités que nous avons déjà cités.
Le Magistère de l’Eglise se prononce également dans des actes qui, bien que n’étant pas infaillibles de soi, n’en sont pas moins l’expression de la Tradition de l’Eglise. Un “prêtre” se trouve ne pas avoir été baptisé. Qu’en est-il de son salut? Innocent II répond: “Presbyterum, quem sine unda baptisamtis extremum diem clausisse significasti, quia in sanctae matris Ecclesiae fide et Christi nominis confessione perseveravit, ab originali peccato solutum et caelestis patriae gaudium esse adeptum asserimus incunctanter.” Et il se réfère aux textes de S.Augustin et de S.Ambroise que nous avons cités. Autre réponse donnée par Innocent III: un juif s’est baptisé lui-même: il n’y a pas eu de sacrement mais il est sauvé.
ST enseigne, bien sûr, la doctrine du baptême de désir. Le Saint-Esprit peut produire les effets du baptême sans le baptême d’eau, en tant que est mu à croire, à aimer et à se repentir de ses péchés.
Il semble alors peu utile de rapporter l’enseignement des théologiens successifs qui sont unanimes sur ce point.

12. Epoque moderne

La doctrine du baptême de désir est non seulement tenue unanimement mais explicitement incluse dans l’enseignement du Magistère, bien qu’il n’ait pas fait l’objet d’une définition dogmatique spéciale: la justification, “après la promulgation de l’Evangile, ne peut s’accomplir sans le bain de purification ou son voeu.” C’est précisément parce que cette vérité est hors de contestation que le Magistère n’a nul besoin de la définir. C’est sur la nature du baptême de désir que les théologiens divergent, non sur son existence. Ainsi Melchior Cano (+1560) enseigne que la foi explicite en Jésus-Christ et en son baptême est nécessaire au salut, mais qu’elle n’est pas nécessaire pour recevoir la grâce en ce monde. D’autres théologiens soutiennent la suffisance d’un désir implicite. Nous y reviendrons.
Chez S.Alphonse de Ligori, nous retrouvons la même prudence pastorale que chez les Pères. Dans ses opuscules destinés aux fidèles il ne parle pas du baptême de désir mais il en traite dans son ouvrage destiné aux prêtres: “Baptismus autem flaminis est perfecta conversio ad Deum per contritionem, vel amorem Dei super omnia, cum voto explicito, vel implicito veri baptismi fluminis, cuius vicem supplet (iuxta Trid.sess. 14.c.4) quoad culpae remisionem, non autem quoad characterem imprimendum, nec quoad tollendum omnem reatum poenae: dicitur flaminis, qia fit per impulsum Spiritus Sancti, qui flamen nuncupatur. [...] De fide autem est per baptismum flaminis homines etiam salvari, ex c.Apostolicam, de presb. non bapt. et Trid.sess.6.c.4. Ubi dicitur neminem salvari posse sine lavacro regenerationis, aut eius voto.” Le décret Lamentabili condamne la thèse selon laquelle le baptême serait facultatif mais ne traite pas du baptême de désir.
Le dernier texte du Magistère est le décret du Saint-Office qui condamne, précisément, la thèse du R.P. Feeney.

13. La pratique de l’Eglise

Outre l’enseignement c’est la pratique morale et liturgique de l’Eglise qui est l’expression de la Tradition. C’est pourquoi, en pareille matière, il est très important de confronter les conclusions doctrinales avec la discipline de l’Eglise.
Dans les cinq premiers siècles les catéchumènes décédés sans baptême étaient privés de sépulture ecclésiastiques. Mais la discipline a varié sur ce point. “Si le concile de Brague défend de prier pour eux, si cette discipline est autorisée par les papes saint Léon et Gélase I, nous voyons saint Ambroise offrir un sacrifice solennel pour l’âme de Valentinien. Au commencement du V° siècle, on demandait à Timothée, évêque d’Alexandrie, si l’on devait prier pour un catéchumène décédé subitement sans baptême et l’enterrer avec les chrétiens. Il répondit affirmativement pour le cas où le catéchumène se prépare sérieusement au sacrement et ne s’en éloigne point par mépris. Nous devons convenir que l’usage contraire dominait auparavant; mais ce refus de prières publiques ne prouve pas que l’on considérait ces catéchumènes comme damnés; cette sévérité liturgique avait pour but d’engager les fidèles à ne pas retarder leur régénération, ce qui les exposait à être privés des suffrages publics de l’Eglise. Sans doute, il y en avait parmi eux qui étaient surpris par la mort sans qu’on pût les accuser d’avoir trop longtemps différé la réalisation de leur voeu. Mais on ne pouvait faire pour ces derniers des exceptions qui seraient devenues blessantes pour la mémoire des autres. La privation des honneurs religieux était la conséquence d’un fait très souvent coupable, exceptionnellement innocent, et qu’on s’abstenait de juger. Saint Léon, tout en maintenant cette pratique, dit formellement qu’il ne nous appartient pas de nous prononcersur le sort de ces catéchumènes, parce que les jugements de Dieu sont impénétrables.”

La discipline actuelle est exprimée dans le droit canon: quant à la sépulture eccésiastique: “Catechumeni qui nulla sua culpa sine baptismo moriantur, baptizatis accensendi sunt.”

La discipline de l’Eglise suit donc manifestement l’enseignement des pasteurs. Pour que les catéchumènes, nombreux l’époque primitive, ne retardent pas le baptême et que celui-ci n’apparaisse facultatif, le baptême de désir n’est enseigné que rarement, quoique ouvertement et sans être jamais nié; l’Eglise n’en tient pas compte dans sa discipline. A mesure que ce danger est passé le baptême de désir devient une vérité communément enseignée et pratiquée.

Conclusion

Le sacrement de baptême est, de sois, nécessaire au salut. Cependant il peut être suppléé (sauf pour le caractère) par un “baptême in voto”, dans le cas d’impossibilité réelle d’accéder au sacrement, pour autant qu’il n’y ait de la part de l’homme aucun obstacle ni mépris envers le sacrement. Les Pères caractérisent ce “baptême in voto” par la foi, la conversion du coeur, une véritable volonté de recevoir le sacrement: “baptizari in voluntate”.

Nature du baptême de désir

Position du problème

L’existence du baptême de désir est donc une vérité qui, sans avoir été l’objet d’une définition dogmatique particulière, apparaît au moins comme proche de la foi. Les Pères de l’Eglise ne l’ont envisagé que dans le cas du catéchumène mort sans baptême, pour autant qu’il n’en soit pas fautif par le mépris du sacrement. Faut-il élargir cette possibilité de salut au cas d’un converti qui ne serait même pas catéchumène mais qui aurait le désir du baptême, et quel désir? Une simple attirance vers le christianisme serait-elle suffisante? Et qu’en est-il de celui qui meurt dans l’ignorance de la foi, faute de prédicateurs pour l’annoncer? On voit que d’extension en extension on finirait par inclure dans le baptême de désir tout honnête homme en recherche de Dieu. Et pourquoi pas aller jusqu’à des “chrétiens anonymes” dont la recherche quelconque d’un “au-delà” tiendrait lieu de “baptême”? Lorsque l’Eglise n’était confrontée qu’à un paganisme évanescent ces questions ne se présentaient pas. Depuis le commencement de l’époque moderne, alors que l’Eglise se trouve face à des pays entiers plongés dans l’ignorance du Christ, et confrontée, en terres de chrétienté, à l’ignorance et à l’incroyance, ces questions sont inévitables.

Qu’est-ce-que le baptême de désir

Le baptême de désir n’est pas purement et simplement un catégorie spéciale baptême. Il n’est pas un sacrement et ne confère pas le caractère. Il réconcilie avec Dieu, délivre du péché et infuse la vie surnaturelle. Ce passage de l’état de péché à l’état de grâce est appelé justification. Dans ce cas la justification s’opère sans intervention d’un rite sacramentel. Les autres cas de justification sont la conversion du pécheur, par le sacrement de pénitence ou par un acte de contrition parfaite, et, précisément, le baptême sacramentel. Il peut se faire qu’un baptême de désir précède le baptême sacramentel. En ce cas le sacrement ne donne pas la justification, qui est déjà accomplie, mais perfectionne la vie surnaturelle déjà reçue. Expliquer le baptême requiert donc de recourir aux principes de la justification. Ces principes sont exposés par S.Thomas en I-II,113.

14. Constituants de la justification

La justification est tout d’abord l’oeuvre de Dieu. En effet, le pécheur ne peut d’aucune façon se convertir de lui-même, de par ses propres qualités. Par lui-même il ne peut réparer le mal qui est en lui. Sa volonté étant fixée dans une attitude d’opposition à Dieu, elle ne peut par elle-même opérer ce retournement vers Dieu. Le pécheur (ou l’incroyant) est tout au plus capable d’actes naturellement bons qui ne sauraient s’élever jusqu’au niveau surnaturel. Or renoncer au péché et se tourner vers la miséricorde de Dieu est un acte essentiellement surnaturel. Donc la justification est tout d’abord une opération divine surnaturelle sur l’âme. Cette opération inclut l’infusion de la grâce sanctifiante, base nécessaire de toute vie surnaturelle.
Certes, Dieu agit sur sa créature et transforme chaque chose conformément à sa nature propre. Dieu ne détruit et ne violente pas sa création. Donc cette transformation intérieure, cette conversion, tout en étant l’oeuvre de Dieu, s’opère de manière humaine. Pour un adulte cela requiert un mouvement du libre arbitre. La conversion est bient tout entière de Dieu mais elle est aussi une réalité humaine, donc libre. Du reste, que serait une conversion qui n’incluerait pas un libre amour envers Dieu? Outre l’infusion de la grâce, la justification comporte le mouvement du libre arbitre.
La liberté présuppose l’intelligence. Tout acte libre inclut aussi un acte de l’intelligence. Dans le cas d’un incroyant qui se converti le tout premier acte de l’intelligence sera de recevoir la Révélation du Salut. Ce premier acte requis est un acte de foi.
Cependant il ne suffit pas de croire la Révélation. Le renoncement au péché et la conversion du coeur requièrent non seulement d’accepter l’enseignement divin, mais encore d’y conformer sa vie. Sinon il y aurait bien une conversion de l’intelligence mais sans changement du coeur. Quelle serait, en effet, une conversion sans ce regret du péché? L’intelligence admettrait l’enseignement divin mais le coeur serait encore loins de Dieu. Le péché demeurerait. La grâce de Dieu ne serait pas présente dans l’âme. L’homme resterait en état de péché. Son acte de foi ne suffirait pas pour assurer le Salut, pour lequel l’état de grâce est requis. La volonté du pécheur ou de l’incroyant doit quitter le péché pour se tourner vers l’amour de Dieu: regret du péché et amour de Dieu sont donc inclus dans la justification et, donc, dans le baptême de désir.
Le baptême de désir est donc une opération de Dieu sur l’âme qui comporte l’infusion de la grâce, l’acte du libre arbitre, l’acte de foi, le regret du péché. La tendance naturelle de l’esprit humain serait de concevoir ces éléments à la manière d’une succession physique. Il y aurait successivement infusion de la grâce, acte de foi, repentir des péchés, ou l’inverse. Un tel schéma serait bien entendu absurde. La grâce ne peut être infusée tant que le péché n’est pas regretté et ce regret ne peut se produire sans la grâce. L’ordre entre ces éléments est un ordre de nature, non pas un ordre temporel ou de succession. Tout est simultané. L’action de Dieu sur l’âme infuse la grâce sanctifiante et “inclut” les actes de foi, d’amour et de contrition qui constituent ainsi le baptême de désir.
Cette simultanéité semble pourtant bien théorique. Comment expliquer le long cheminement spirituel que constitue, usuellement, une conversion?

15. Processus du baptême de désir

La conversion est une oeuvre de Dieu sur l’homme. Elle inclut, nous l’avons dit, un acte du libre arbitre. Or, Dieu agissant sur sa créature conformément à la propre nature de celle-ci, la conversion se produira de la même manière que les autres actes humains. Ce qui implique un certain déroulement dans le temps ainsi que des vicissitudes plus ou moins nombreuses. C’est ce que nous constatons à l’expérience. Il y a bien des conversions fulgurantes mais elles demeurent l’exception. L’acte de justification-conversion est l’aboutissement d’une suite d’actes dispositifs.
Le baptême de désir est ainsi ordinairement préparé par une série d’actes bons et d’actions de Dieu sur l’âme, dont le premier sera un acte de “foi initiale”. En effet, l’homme a une intelligence. Ces actes doivent donc tout d’abord comporter desactes de réception de la Révélation. Mais ce ne peut pas être encore la foi justifiante, la foi de la justification. Il faut donc distinguer une certaine foi “initiale”, préparant la foi proprement dite. Le Magistère a explicitement condamnée la proposition contradictoire.
Ces actes qui conduisent à la conversion ont quelque chose de naturel et quelque chose de surnaturel. Comment cela? Ils ne comportent pas la grâce sanctifiante, ni l’amour de charité, ni la contrition du péché, mais ils y disposent; autrement, ce serait déjà la conversion et le baptême de désir proprement dit. Le pécheur ou l’incroyant font, en l’occurrence, ce qui est en leur pouvoir avant réception de la grâce de Dieu, avant l’acte même de la conversion.
Il n’empêche que tout ce processus préparatoire est aussi, et même d’abord, l’oeuvre de Dieu agissant à l’intime du coeur de l’homme, sans que celui-ci en ait conscience sur le moment. “Sed tamen hoc ipsum quod aliqui faciunt quod in se est, convertendo se scilicet ad Deum, ex Deo est movente corda ipsorum ad bonum.” Bien que ces actes ne soient pas surnaturels dans leur essence, c’est-à-dire produits selon les vertus surnaturelles, qui ne sont pas encore présentes, ils sont l’effet d’une motion surnaturelle, étant finalisés et déterminés par la vie surnaturelle vers laquelle ils acheminent. Quand on dit que le pécheur ou l’incroyant font ce qui est en leur pouvoir (“quod in se est”) cela ne désigne pas des actes purement naturels mais des actes produits à l’aide d’une motion divine surnaturelle.
Ceci nous amène à conclure que, en son stade ultime, cette préparation aboutit à la conversion: “Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam”. Non que l’homme mérite sa propre conversion, mais Dieu, qui ne fait rien en vain, ne peut conférer l’ultime disposition sans l’acte.

16. La grâce actuelle de la justification

Par ses seules forces naturelles l’homme ne peut s’acheminer vers la conversion. Mais tout homme peut être sauvé. C’est donc que tout homme reçoit un réel pouvoir de s’orienter vers le salut et d’y parvenir. Ce pouvoir de salut ne venant pas de sa nature il est un don de Dieu. L’usage théologique est d’appeler ce don: “grâce suffisante”. On pourra discuter cette terminologie. Quoi qu’il en soit du mot, la réalité est indéniable: le pécheur ou l’incroyant reçoivent un pouvoir de se convertir, sinon il serait faux que Dieu veuille le salut de tout homme, et l’homme ne pourrait être tenu responsable - et donc damné en conséquence - deson refus du salut s’il n’avait pas le pouvoir de le recevoir.
Tous les hommes cependant ne se convertissent pas. Ce pouvoir n’est pas encore la conversion. Si conversion il y a, c’est que Dieu a achevé ce pouvoir par un acte. Cet acte, en tant qu’il est de l’homme est une action humaine libre et bonne qui achemine vers le Salut. Ce même acte, en tant qu’il vient de Dieu est appelé grâce actuelle: actio et passio sunt idem secundum rem. En effet la grâce actuelle n’est pas une chose ou une qualité - que l’homme pourrait accepter ou rejeter, utiliser ou ne pas utiliser - elle est une motion de Dieu sur l’âme. Elle est l’action même de l’homme, en tant qu’elle est en lui l’oeuvre de Dieu. La grâce suffisante n’est pas autre chose que la puissance à cette grâce efficace.

17. L’incroyant persistant

Que se passe-t-il alors, lorsque cette grâce efficace n’est pas donnée? Est-ce la faute de Dieu qui refuse arbitrairement de la donner? Les incroyants ou les pécheurs qui persistent dans leur refus du bien ont reçu le pouvoir de s’orienter vers le salut. Ils ont reçu les grâces suffisantes. Mais il n’y a pas eu l’acte de conversion. Ce n’est pas parce que Dieu Dieu a refusé la grâce efficace, mais parce que l’homme a refusé d’user de ce pouvoir qui lui était communiqué.
Cette opposition à Dieu peut se produire de deux manières.
La première manière est le refus de la foi: il y a un péché contre la foi, un refus de la Révélation qui a été proposée. On dira qu’il y a infidélité positive. La deuxième manière n’est pas un refus de la foi. Il y a une infidélité négative. L’incroyant n’est pas coupable d’infidélité; son refus de Dieu consiste dans d’autres péchés qui méritent la damnation. Ses péchés existent-ils nécessairement? Oui car, sans la grâce, donc sans la foi, il est impossible d’accomplir parfaitement la morale naturelle, a fortiori la loi surnaturelle. Donc “inculpabilité morale et infidélité sont deux termes incompatibles.”
Dieu n’est-il pas injuste en punissant pour un acte qui aurait été évité s’il avait fait don de la foi? Que la la grâce efficace qui aurait conduit à la conversion ne soit pas donnée n’est pas injuste de la part de Dieu. C’est une peine, au moins du péché originel. De plus, il ne faut pas découper la réalité. L’homme a reçu les grâces suffisantes pour accéder à la foi, mais il n’est pas passé à l’acte et il a péché (pas forcément contre la foi). Dans ce péché il a refusé la grâce efficace. Donc il est coupable. Mais il ne sera pas puni pour infidélité. Aucun adulte ne se trouve avec le seul péché originel. Il y a bien de la part de l’homme un acte de refus: il avait la puissance, le pouvoir réel de faire un acte bon, non une pure hypothèse ou possibilité logique.

18. Conclusion

Revenant au sujet de notre étude nous devons conclure que par la volonté de salut universel, des grâces sont conférées à tous les infidèles afin qu’ils puissent se sauver. Ces grâces sont de réels pouvoirs de salut.
Pour qu’il y ait conversion-justification, il faut la foi et le repentir du péché. Donc un simple désir, une simple velléité ne suffisent pas. Ce repentir véritable doit entraîner un changement de vie.
Il reste alors une difficulté à résoudre. Cet ’acte de foi qui implique une volonté réelle de salut doit-il être un désir explicite du baptême ou une simple recherche honnête de Dieu? Autrement dit, “puisque l’activité de foi est si nécessaire pour le salut, il ne faut pas qu’elle soit bien compliquée, il faut qu’elle reste à la portée de tous: ne suffit-il pas qu’elle soit un bon mouvement vers Dieu, où le coeur ait plus de part que l’esprit, et qui soit affaire de vertu plus que de vérité? C’est en somme ce que beaucoup pensent. Ils font de la foi une simple question de bonne foi, elle est pour eux un sentiment plus qu’un assentiment, elle se ramène à une confiance, à une obéissance de la volonté plus qu’à une application et à une détermination de l’intelligence.” La foi au Christ est nécessaire au salut. Que faut-il dire alors des hommes ignorant tout de la Révélation de Jésus-Chris
t, soit qu’ils habitent dans des contrées non évangélisées, soit que cette Révélation ne leur soit pas parvenue ou, pire encore, leur soit parvenue de manière déformé, ou incomplète? Ceci peut être le cas, hélas, dans notre anciennes terres de Chrétienté? Quelle profondeur, quelle précision de foi est nécessaire au salut? Les pères n’ont parlé que de désir explicite du baptême. La question ne s’est élargie que plus tard.

Une foi explicite est nécessaire

Donnons tout d’abord la sentence du Magistère: qu’une foi au sens large suffise est condamné par Innoncent XI13 Il est nécessaire de croire en la rémunération, c’est-à-dire à l’existence de Dieu et au fait qu’il récompense les bons et punit les méchants dans une autre vie.14 Ceci exclut tout vague sentiment religieux ou philanthropique.
Pour expliquer cette doctrine nous sommes obligés d’avoir recours aux notions d’”implicite” et d’”explicite”. Il convient maintenant de les définir précisément. “Implicitum proprie dicitur esse illud in quo quasi in uno multa continentur; explicitum autem in quo unumquodque ipsorum in se consideratur.”

Croire de foi explicite: “credere sub propriis et particularibus terminis sub quibus nobis proponitur.”
Croire de foi Implicite: “credere in alio, sive ut in principio universaliori in quo continetur, sive ut in sensu magistri, cui adhaeretur, sive ut umbra et figura, quae scitur habere significationem, quamvis res significata clare non cognoscitur.”
Posons alors la question: l’acte de foi nécessaire au Salut est-il implicite ou explicite? Tout acte est spécifé par son objet. L’acte de foi est spécifié par ce que l’on croit. Donc cet acte doit bien porter sur quelque chose de précis. Il faut un acte de foi explicite. L’implicite suppose un objet minimal explicite. “Parler ultérieurement de foi implicite n’a de sens que s’il y a d’abord quelque chose d’explicite dans l’esprit: sans cela le reste serait implicite dans rien du tout.” Sur quoi doit porter cet acte de foi? Manifestement, sur ce qui conduit à la vie éternelle. Tout le contenu dans la Révélation n’est pas strictement nécessaire: il n’est pas indispensable - même si c’est recommandé - d’avoir lu toute la Bible et de connaître toutes les définitions dogmatiques (lesquelles, rapelons-le, ne sont pas des inventions de l’Eglise, mais se trouvent substantiellement dans l’Ecriture et dans la Tradition. Donc l’acte de foi “minimal” porte sur ce qu’il est strictement nécessaire de connaître pour parvenir à la vie éternelle.les voies du Salut. Reste à déterminer cela.
Saint Thomas énonce, semble-t-il, cet objet minimal, en s’appuyant sur Heb.11,6: “Credere enim oportet accedentem ad Deum quia est, et inquirentibus se remunerator sit.” Autrement dit: “Deum esse et habere providentiam de rebus humanis.” Ce objet de foi est nécessaire “omni tempore et quoad omnes”. La foi en un Dieu rémunérateur contient implicitement la foi au Rédempteur: un Dieu réellement rémunérateur a établi un moyen de salut et de rémunération, donc un médiateur. Mais saint Thomas ajoute “Non tamen est sufficiens omni tempore et quoad omnes.”.
Cette réponse très générale ne peut être suffisante et ne rend pas compte de toute la doctrine de l’Eglise.

L’Evangile ayant été promulgué, est nécessaire de soi un acte de foi explicite à l’Incarnation et à la Trinité

L’acte de foi doit porter sur les voies du Salut. Or le mystère de l’Incarnation est la voie vers la vie éternelle. Et l’Incarnation implique la Trinité. Donc est requis un acte de foi dans le Mystère de l’Incarnation et dans celui de la Trinité. De même cet acte de foi doit aussi porter sur l’Eglise et les sacrements.

Cependant cette exigence se réalise “diversimode tamen secundum diversitatem temporum et personarum.” Il faut distinguer deux états de l’humanité: - avant l’Incarnation: l’Incarnation future figurée: la foi exigée est alors implicite

- après l’Incarnation: il faut une foi explicite dans les mystères de la Trinité et de l’Incarnation. Il en est de même pour le mystère des sacrements. Les hébreux avaient une foi implicite dans ces mystères, à travers les figures de l’Ancienne Loi. Qu’en est-il alors des païens? Avant l’Incarnation les gentils pouvaient se sauver par une foi implicite, correspondant à leur situation. La négation d’une telle possibilité a été condamnée par l’Eglise15. Comment une telle foi implicite fut-elle possible? On admet que certains païens eurent quelque révélation. D’autres eurent la foi en un médiateur: “fidem implicitam in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos et secundum quod aliquibus veritatem cognoscentibus ipse revelasset.” Cette exigence de foi explicite dans l’état actuel de l’humanité ne va pas sans poser une objection. Il semble que le Nouveau Testament et la Révélation eplicite de Jésus-Christ rendent le salut plus difficile. On doit répondre, dans un premier temps, de manière quelque peu abstraite, que la grâce est plus abondante et que Dieu peut infuser cette foi de diverses manières. C’est ce qu’il va falloir expliquer.

Un foi implicite en l’Incarnation peut-elle suffire par accident, après l’Incarnation?

15. Processus du baptême de désir

Que dire en effet du barbare qui se trouve en dehors de toute prédication? N’y a-t-il pas encore aujourd’hui des hommes qui sontdans la même situation que les païens au temps de l’Ancien Testament? Le mode de salut qui valaient pour ces derniers ne vaut-il pas pour eux aujourd’hui? Le régime des gentils avant l’Incarnation vaudrait-il pour eux? Que dire aussi des hommes dans les pays anciennement chrétiens?
Autrement dit, faut-il exclure les infidèles négatifs de la possibilité du salut? Mais si on les y inclut comment admettre qu’ils puissent produire un acte de foi en l’absence de Révélation? Cette question conditionne celle de l’apostolat missionnaire. Est-ce une question de vie ou de mort spirituelle pour les infidèles, ou simplement une question de perfection ou de plénitude de vie? Les infidèles auraient-ils déjà, de part leur religion, une foi implicite dans la Rédemption. En ce cas les missions ne risqueraient-elles pas de troubler et de détruire plutôt que d’édifier?
Les Pères ne traitent pas de cette question, leur objectif étant était en effet de lutter contre le paganisme et de conduire les catéchumènes au baptême.
Le Pape Pie IX maintient la nécessité du Salut par l’Eglise, tout en admettant une certaine possibilité de Salut chez des hommes qui y sont apparemment étrangers1.

20. Réponse de saint Thomas

Commençons par citer les réponses de saint Thomas sur cette délicate question. Sent. II,28,q1,a4,ad4: “si aliquis in barbaris natus nationibus, quod in se est faciat, Deus sibi revelabit illud quod est necessarium ad salutem, vel inspirando, vel doctorem mittendo.”
Sent. III,25,q2,a2,solut.2: “si aliquis instructorem non haberet, Deus ei revelaret, nisi ex culpa sua remaneret.” De Veritate, 14,a11,ad1. L’objection est posée: “Possibile est enim aliquem nutriri in silvis, vel inter lupos; et talis non potest explicite aliquid de fide cognoscere.” Voici la réponse: Il appartient à la divine providence de pourvoir tout homme de ce qui est nécessaire au salut, pour autant que “ex parte eius non impediatur”. Un homme qui suit le bien et fuit le mal “ductum naturalis rationis” “ei Deus vel per internam inspirationem revelaret ea quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem praedicatorem ad eum dirigeret.” Idem ad2.
ST II-II,2,a7: “Post tempus autem gratiae revelatae tam maiores quam minores tenentur habere fidem explicitam de mysteriis Christi; praecipue quantum ad ea quae communiter in Ecclesia sollemnizantur et publice proponuntur, sicut sunt articuli Incarnationis, de quibus supra dictum est (1.a8).” Rom.10,l3. Au temps des apôtres la prédication était parvenue aux confins de la terre mais pas à tout homme en particulier. Un homme qui n’a pas reçu la prédication est excusé du péché d’infidélité mais n’est pas justifié pour autant. “Si qui tamen eorum fecissent quod in se est, Dominus eis secundum suam misericordiam providisset mittendo eis praedicatorem fidei, sicut Petrum Cornelio et Paulum Macedonibus.”
Saint Thomas semble donc opter pour la nécessité d’un acte de foi explicite dans l’Incarnation et la Trinité, et, plus généralement, les mystères de la Foi. Comment le Saut est-il possible alors pour l’homme qui n’a pas été atteint par la prédication des missionnaires? Dieu y pourvoit par une inspiration intérieure ou par l’envoi d’un missionnaire. Comment faut-il interpréter cette doctrine de saint Thomas? Quelle valeur lui accorder? Les théologiens ne sont pas unanimes. On peut ramener à deux les diverses sentences.

Première thèse: la foi explicite à l’Incarnation et à la Trinité est nécessaire strictement.

Cette thèse est celle de Jean de St.Thomas, Billuart, S.Alphonse de Ligori, Hugon, Bittremieux, Valentia, Philippe de la S.Trinité. “Ab adventu Christi usque ad sufficientem Evangelii promulgationem, idem censendum est ac de tempore praecedente Incarnationem” “quia non debet reputari medium ad salutem necessarium quod non est sufficienter promulgatum: id namque repugnat Dei bonitati et suavi eius Providentiae.”
“Quando autem sufficienter fuit pro omnibus promulgatum Evangelium, incertum est: probabile et id contingisse quadragesimo circiter anno post Christi ascensionem.” Tout homme vivant moralement (non pas un enfant sans usage du libre arbitre) reçoit les grâces suffisantes pour faire l’acte de foi salvifique. En ce cas Dieu l’instruira par une inspiration intérieure ou enverra un prédicateur.
Cette inspiration intérieure n’est pas miraculeuse, bien qu’extraordinaire, car elle suit la volonté salvifique universelle.
Beaucoup d’infidèles, dit Billuart, n’ont pas d’aide suffisante prochaine pour la foi par la prédication de l’Evangile, mais ils ont l’aide suffisante éloignée. Il y a d’abord, de par cette aide acceptée, un acte de foi implicite, accompagné d’une infidélité négative, par lequel se produit une justification imparfaite. La Providence doit alors achever la justification en laquelle se produira l’acte de explicite. “Et iuxta hunc utrumque dicendi modum homo iustificabitur, vel statim ac primo huic auxilio consenserit, si nempe tunc Deus per internam revelationem ipsum instruat explicite de necessario credendis, et gratias perfectae conversionis efficaces conferat, quod innuere videtur S.Th. I-II,89,a6, vel postea quando et quomodo Deo visum fuerit huic homini provideri de ista fide explicita et gratiis efficacibus; et hoc indicat S.Th. Verit. 14,a11 et Rom.c.10,l.3. Si obiicias hunc infidelem in isto secundo casu posse interim mori antequam a labe originali mundetur, aut posse peccare; respondebitur quod cum ipse satisfecerit praecepto se convertendo ad Deum, ad divinam Providentiam pertineat haec praecavere, et ad eum qui opus salutis incepit, illud perficere, non vi alicuius meriti aut connexionis inter cooperationem huius auxilii et fidem atque gratiam sanctificantem, sed ex vi promissionis factae quod facienti quod in se ex viribus gratiae Deus non deneget gratiam.”
Cette thèse se prévaut de l’autorité de S.Thomas. Bittrémieux estime que le docteur angélique a bien envisagé ce cas de l’infidèle vivant à l’écart de toute prédication.

Deuxième thèse: per accidens, la foi implicite peut suffire.

Cette thèse tenue par les Salmanticenses, Suarez, Lezana, Mendive, Viga, Dominique Soto, Lugo, Ripalda.

4. Réponse aux arguments d’autorité allégués par la première thèse

Ces théologiens estiment que S.Thomas jugeait, selon l’opinion de son temps, que tout l’univers habité avait été atteint plus ou moins directement par la prédication de l’Evangile. L’âge des grandes découvertes met en question cette opinion. Il y a parité de situation pour les païens d’avant l’Incarnation et ceux des contrées éloignées. Ils affirment que l’opinion de Bittremieux ne tient pas au regard de l’histoire; les exemples donnés par saint Thomas sont fictifs alors qu’il aurait pu donner, s’il l’avait connu, l’exemple réaliste du sauvage en pays lointains. S’il n’en parle pas c’est qu’il n’envisage pas cette obligation de foi explicite et la convenance de l’inspiration intérieure ou de l’envoi du prédicateur dans ce cas.

5. Arguments

Ces théologiens considèrent que les païens peuvent se trouver aujourd’hui dans la même situation que ceux de l’Ancien Testament. Ils sont en dehors de la proposition de la Révélation des moyens du salut. Ils vivent bien dans l’économie de la grâce et du Nouveaut Testament, mais les principes objectifs (la proposition de la Révélation) de l’acte de foi sont les mêmes que pour ceux qui vivaient au temps de l’Ancien Testament. Donc, valent les mêmes principes.
Cette connaissance infirme de la Révélation ne rend-elle pas impossible un acte surnaturel? Non car: “Non raro contingit cognoscere, et amare Deum authorem, et finem supernaturalem absque explicita Christi notitia, ut patet in iustificatis: idem ergo contingere poterit in prima catechumeni conversione ad fidem, et iustitiam.” “Haud semel enim contingit, ut per accidens deficiat, et suppleatur id ipsum, quod per se loquendo requiritur”

6. Objection

Les juifs, les hérétiques et beaucoup de païens auraient cette foi implicite en Jésus-Christ par la foi en un Dieu rémunérateur; il faudrait donc les considérer comme ayant véritablement la foi. La réponse est évidente: ces hommes ont un jugement contraire à la foi qui exclut la foi implicite.
Une autre objection est plus sérieuse: admettre ce mode de salut n’est-il pas forcer Dieu au miracle, contre les lois qu’il a établies? Réponse ce mode de salut est rare et extraordinaire mais il n’est pas miraculeux.

7. Conclusion

Conclusion: au temps de l’Ancien Testament la foi nécessaire per se est implicite, mais il y a la foi explicite per accidens. A partir de la promulgation de l’Evangile la foi nécessaire per se est la foi explicite, mais, per accidens, la foi implicite suffit.
On comprend mieux alors I-II,89,a6: l’enfant non batpisé parvenant à l’âge de raison est justifié en se convertissant au bien, sans foi explicite mais par une foi implicite.

23. Quel peut être cet acte de foi implicite?

Même si l’on admet la deuxième thèse, plus “large”, une difficulté demeure. Quel peut-être contrètement cet acte de foi implicite? Quel est son objet implicite et d’où vien-il? Il faut admettre qu’il provient de représentations, religieuses ou purement naturelles, déjà présentes dans l’intelligence. Les prima credibilia n’ont pas besoin d’être promulgués.
Les éléments disposant à l’acte de foi, grâces suffisantes en vue de la foi justifiante, peuvent être: - les infiltrations chrétiennes dans les fausses religions - les restes d’évangélisation ancienne - les restes de révélation primitive - la prière provoquée par le désir de bonheur et de vertu et le sentiment d’impuissance. Ainsi donc le milieux religieux païens peut exercer accidentellement une influence bienfaisante. Cela ne veut pas dire que les religions païennes “soient des fruits de l’Esprit-Saint soufflant en dehors des frontières visibles du corps mystique” ou qu’elles “aient valeur de salut”. C’est que la vie intérieure d’une personne dépasse son activité religieuse extérieure officielle.
Cette foi implicite n’est pas naturelle. La foi en un Dieu rémunérateur peut s’appuyer sur des bases naturelles et “religieuses”. Elle ne s’y réduit pas. Il faut donc, en tout état de cause, et quel que soit le contenu de cet acte de foi salvatrice, une inspiration intérieure, même dans l’hypothèse “minimale” de la foi en un Dieu rémuniérateur. Quelle est la nature de cette inspiration? “Fides est duplex, scilicet secundum duplicem auditum, et duplicem locutionem. Est enim fides ex auditu, tu dicitur Rm. 10,17. Est etiam quaedam locutio exterior, qua Deus nobis per praedicatores loquitur; quaedam interior, qua loquitur nobis per inspirationem internam. Dicitur autem ipsa interior inspiratio quaedam ad similitudinem exteriroris locutionis: sicut enim in exteriori locutione proferimus ad ipsum audientem non ipsam rem quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem signifcativam; ita Deus interius inspirando non exhibet essentiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritualis similitudo suae sapientiae.”

Conclusion

Nécessité du baptême et possibilité de salut pour tout homme ne sont pas contradictoires. La voie du salut participe de l’unité et de l’infinité de Dieu. Comme toute oeuvre divine elle connaît une diversité analogique et réalise plus ou moins parfaitement son idéal. Les élus n’ont pas la sainteté de la Vierge et sont tous différents les uns des autres; c’est pourtant, essentiellement, la même grâce et la même sainteté. Ainsi en est-il du salut par le baptême. De soi le baptême sacramentel est purement et simplement nécessaire. Mais le salut étant possible à tout homme il doit exister une voie extraordinaire du salut.Tel est le cas du baptême de sang, constitué par le martyre, étant une imitation physique de la passion du Christ, accomplit le salut en réalisant dans l’homme la mort et la résurrection du Christ.
Le martyre peut aussi être spirituel au sens où le salut peut être reçu par une conversion purement intérieure. Ce baptême de désir supplée au baptême sacramentel. Le baptême est ainsi reçu “in voto”. L’existence de ce mode de salut est une vérité enseignée par le Magistère de l’Eglise et tenue dès les premiers siècles par les Pères. Aucun théologien catholique ne l’a contestée. Elle découle nécessairement de la possibilité du salut pour tout homme.
Ce baptême de désir n’est pas une simple velléité ou une vague recherche de Dieu. Il comporte un acte de foi et le repentir des péchés. De soi cet acte de foi doit être un acte de foi explicite dans les mystères du salut: la Trinité, l’Incarnation, la Rédemption, l’Eglise et les Sacrements. Un tel acte présupposant la proposition de la Révélation il est difficile de voir comment il peut se réaliser dans l’homme qui n’aurait pas été atteint par la prédication de l’Eglise. Faut-il alors admettre que, de manière extraordinaire, cet acte de foi salvatrice puisse ne porter explicitement que sur certains éléments du Mystère, au minimum, l’existence d’un Dieu rémunérateur, contenant implicitement les autres mystères? Il est difficile de le dire.
Quoi qu’il en soit du contenu explicite de acte de foi il n’est pas le fruit des seules forces humaines. Il est une grâce qui présuppose une inspiration intérieure surnaturelle. Cette inspiration intérieure peut tout au plus être préparée par des éléments philosophiques, moraux ou religieux. Il ne peut en être le résultat: seule l’Eglise détient les moyens du salut. On ne peut donc admettre qu’il se réalise normalement en toute tradition religieuse ou philosophique et attribuer aux autres “religions” de véhiculer des éléments de salut. La simple vertu naturelle ne suffit pas. Tout homme reçoit de Dieu le pouvoir de s’acheminer ainsi vers le salut et d’y parvenir, mais il peut aussi dédaigner ce pouvoir. Dieu ne peut qu’achever ce qu’il a commencé mais pour autant que l’homme ne mette pas obstacle par le péché à cette réalisation du salut en lui.
Le salut étant possible à tout homme cette inspiration intérieure et ce baptême de désir peuvent se réaliser même au sein de l’ignorance religieuse ou du paganisme, en dehors de la prédication de l’Eglise. En est-il ainsi fréquemment? L’homme ayant ainsi commencé à marcher dans les voies du salut persévere-t-il? Le salut de chaque personne est le secret de Dieu et nous ne pouvons en juger. Mais nous savons par ailleurs que ce qui est accidentel et extraordinaire ne peut se produire toujours ou frequemment. Ce baptême de désir est donc une grâce relativement rare et fragile.
Cette vérité ne fait que mettre davantage en lumière la puissance merveilleuse que le Christ a déposée en son Eglise et dans les mains de ses ministres. Elle fait saisir la nécessité de l’apostolat missionnaire et inspire la crainte devant la responsabilité qui pèse sur les prêtres et même les laïcs qui ont reçu le sacrement de confirmation.