Sacrosanctum Concilium

TABLE DE NAVIGATION DANS LE DOCUMENT
Introduction
Participation des fidèles
Révolution universelle
Simplification des rites
La diversité des peuples
Notre époque
Conclusion

Introduction

Face aux négations protestantes le Concile de Trente avait traité de la messe et des sacrements, mais le Magistère de l’Eglise ne s’était jamais prononcé sur la totalité de la Liturgie. Ceci n’a rien d’étonnant : l’Eglise pratique sa Liturgie avant d’en faire la théologie et porte rarement de définition dogmatique avant d’être confrontée à l’hérésie.
Dès le milieu du XIX° siècle Dom Guéranger avait attiré l’attention sur le trésor liturgique de l’Eglise qui avait été bien mis à mal par les bouleversements religieux et politiques. Par la suite il y eut une succession de plus en plus rapide de réformes des divers éléments de la Liturgie (Office divin, cérémonies, calendrier, etc.). Au XX° siècle, surtout, la Liturgie avait été l’objet de nombreuses études, publications, ‘restaurations’, initiatives et innovations, en particulier dans certaines paroisses ‘pilotes’ et des mouvements de jeunesse. Tout cela avait créé un climat d’instabilité, donnant déjà l’impression que la Liturgie était transformable au gré de la volonté des autorités ecclésiastiques. L’encyclique Mediator Dei était un premier pas de clarification de la part du Magistère.
On comprend donc qu’un Concile qui se voulait pastoral, et dont le but était de répondre aux attentes des fidèles vivant dans un monde en profonde transformation traitât explicitement de la Liturgie dans son ensemble et en donnât des normes pratiques. Il y avait là un besoin réel. N’y eût-il pas eu de Concile, il n’était pas possible de fuir le problème.

La constitution sur la Liturgie, Sacrosanctum Concilium, fut la première du Concile Vatican II à être promulguée (4/12/64), approuvée à la quasi unanimité. A la différence des autres documents, le schéma préparé par la commission préconciliaire n’avait pas été rejeté car « un grand nombre d’évêques et d’experts des pays rhénans avaient été choisis par Jean XXIII pour faire partie de la commission préconciliaire de liturgie. Ils avaient ainsi réussi à insérer leurs idées dans le schéma et à obtenir l’approbation d’un document qui leur paraissait très acceptable. »1 Le schéma souleva cependant de nombreuses oppositions. Les débats furent souvent houleux2 et occasions d’explications et de commentaires les plus divers. On peut noter deux incidents notables. Le Cal Cicognani, frère du cardinal secrétaire d’Etat apposa sous la contrainte sa signature au schéma préparatoire : « ‘On veut me faire signer ça, je ne sais que faire.’ Puis il posa le texte sur son bureau, prit une plume et signa. Quatre jours plus tard, il était mort. »3 L’opposition fut vive de la part du Cardinal Ottaviani, à qui on fit l’insulte de… couper le micro aux applaudissements de l’assemblée4.

Quoi qu’il en soit de ces péripéties, c’est le document lui-même qu’il faut considérer. Le préambule en annonce l’objet, conforme à l’orientation générale du Concile qui est avant tout pastorale : « mieux adapter aux nécessités de notre époque celles des institutions qui sont sujettes à des changements. »5 Il ne s’agit pas de définir des vérités dogmatiques, mais de les enseigner de manière adaptée au monde d’aujourd’hui et de « mettre à jour » les institutions et les pratiques de l’Eglise. Il n’y a en cela apparemment rien de nouveau. L’immobilisme ne serait pas une réponse adéquate aux transformations du monde, et l’Eglise n’a jamais eu une telle attitude. Les Conciles œcuméniques et provinciaux, les Souverains pontifes et les évêques, ont toujours considéré les besoins du monde et des fidèles.
Ce qui est nouveau, par contre, c’est cette manière explicite de poser le problème. Cette adaptation pastorale était constante, mais le thème lui-même n’entrait jamais, considéré comme tel, dans les documents. Cette question se rapportant à l’orientation même du Concile nous n’en traiterons pas ici. Le préamble continue par un bref exposé sur la Liturgie en général, comme manifestant le mystère du Christ et de l’Eglise et édifiant ses membres « pour en faire un temple saint »6. L’essentiel du préambule est dans la conclusion : l’objet de la constitution est de fixer des normes pratiques de restauration des rites de la Liturgie de l’Eglise romaine, et, par delà, de celle des autres Eglises ; ce qui implique qu’« on les révise entièrement avec prudence dans l’esprit d’une saine tradition et qu’on leur rende une nouvelle vitalité en accord avec les circonstances et les nécessités d’aujourd’hui »7. Apparaît donc déjà une intention de révision, de changement universel. La suite précisera ce qu’il faut entendre par là.
Suivent sept chapitres traitant des principes généraux d’une telle restauration, puis des différentes parties de la Liturgie. De tout cet ensemble cinq thèmes nous semblent devoir être retenus :
- la participation des fidèles (n.14 ; 19) - la distinction entre parties immuables et parties sujettes au changement (n.21) - la simplification des rites (n.21) - l’attention à la diversité des peuples (n. 37) - l’adaptation à l’époque actuelle (n.43).

Participation des fidèles

La participation des fidèle à la Liturgie est fondée sur le passage bien connu de la première Epître de saint Pierre : le peuple chrétien est « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple racheté. » (I Petr. 2,9). Il suit donc que c’est l’ensemble du peuple chrétien qui doit entrer activement dans la Liturgie est pas seulement le clergé. Ce passage de S. Pierre se réfère au livre de l’Exode qui attribue ce caractère sacerdotal et royal au peuple hébreux. « Maintenant, si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi. Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte. » (Ex. 19,5-6) 8. Israël est une nation sainte, portion de l’humanité réservée, en laquelle Dieu règne parfaitement, peuple voué au service de son Dieu dans la sainteté et la célébration du culte et distingué des idolâtres. Le peuple d’Israël est le seul qui vive dans l’intimité du vrai Dieu. Mais notons que, le sacerdoce rituel et liturgique étant réservé aux fils d’Aaron, la nation dans son ensemble n’est sacerdotale que parce qu’elle a été choisie dans l’ancienne humanité pour rendre au vrai Dieu le culte véritable. S. Pierre entend seulement montrer ici que c’est désormais l’Eglise qui est héritière des promesses et des prérogatives du peuple d’Israël ; c’est l’Eglise, ce sont les chrétiens qui constituent la nation sainte et choisie d’entre l’humanité, séparées des païens et des athées. Plus loin9 S. Pierre distingue explicitement les pasteurs du reste des fidèles. Ce passage de l’épître de S. Pierre ne permet donc pas de fonder un éventuel ‘sacerdoce des fidèles’. Notons aussi - et ceci n’est pas sans importance - que cette expression ‘sacerdoce des fidèles’ est absente de la tradition théologique : elle ne se trouve ni dans l’Ecriture, ni chez les Pères de l’Eglise, ni chez les théologiens scolastiques. C’est qu’il faut distinguer le culte en général, rendu à Dieu spirituellement par toute âme sainte incorporée au Christ, et le culte proprement liturgique et sacramentel.

Il est vrai que le caractère baptismal insère le chrétien dans le culte liturgique. Mais ce n’est pas par ce passage de l’épître de S. Pierre qu’on le prouvera. S. Thomas d’Aquin, traitant, par mode d’abstraction, du caractère sacramentel en général affirme que « les sacrements de la nouvelle loi impriment un caractère en tant que par eux nous sommes députés au culte divin selon le rite de la religion chrétienne. »10 Le caractère sacramentel - et donc celui du baptême - confère un pouvoir liturgique. Mais le docteur commun a soin de préciser par la suite : « chaque fidèle est député à recevoir ou à donner aux autres ce qui concerne le culte de Dieu; et c'est là le rôle propre du caractère sacramentel. Or, tout le rite de la religion chrétienne découle du sacerdoce du Christ. C'est pourquoi il est évident que le caractère sacramentel est spécialement caractère du Christ, au sacerdoce de qui les fidèles sont configurés selon les caractères sacramentels ; et ceux-ci ne sont pas autre chose que des sortes de participations du sacerdoce du Christ, qui découlent du Christ même. »11 Les caractères sacramentels se distinguent entre eux donc selon qu’ils sont ordonnés à communiquer ou à recevoir. En conséquence : « l’ordre est le sacrement qui se rapporte au culte divin pour lui fournir des ministres ; il députe certains hommes à donner les sacrements. Le sacrement qui se rapporte au culte divin pour lui fournir des bénéficiaires, c'est le baptême, car il donne à l'homme le pouvoir de recevoir les autres sacrements de l'Église; aussi le nomme-t-on la porte de tous les autres sacrements. A cela aussi est ordonnée d'une certaine façon la confirmation, comme nous le verrons en son lieu. »12

Les fidèles baptisés sont donc bien partie prenante de la Liturgie ; ils ne peuvent y demeurer étrangers. En cela le Concile rappelle oportunément une vérité traditionnelle ; et la Liturgie étant spirituelle, corporelle et communautaire, il convient qu’ils y participent de manière « pleine, consciente et active. » Mais cette participation consiste à recevoir les effets de l’action sacerdotale, action essentiellement distincte de celle des fidèles, puisque les caractères de l’ordre et du baptême sont essentiellement distincts. Cela, le Concile ne le nie pas, mais il l’omet. Et cette omission équivaut bien à une négation pratique, comme il apparaît dans les conséquences.
L’application de ce principe est que « La Mère Eglise désire beaucoup que tous les fidèles soient amenés à cette participation pleine, consciente et active aux célébrations liturgiques »13. Il n’y a là apparemment qu’une vérité traditionnelle que l’Eglise a toujour vécu. Pourquoi donc le mentionner ici spécialement ? Parce que la Liturgie dans l’état où elle se trouve au temps du Concile souffrirait d’un défaut en ce domaine ? On doit certes regretter que le peuple chrétien ne vive pas davantage de la Liturgie et puise sa piété à des sources moins profondes et moins universelles. D’autres l’avaient dit il y a bien longtemps, en particulier dom Guéranger et le Pape S. Pie X. Le Concile entend-il agir dans la même ligne ? Oui apparemment. Mais alors il faudrait dénoncer les causes, comme le firent Dom Guéranger et d’autres auteurs de cette même ligne, à savoir « l’hérésie antiliturgique » issue du protestantisme, du jansénisme, de l’individualisme, ainsi que les destructions opérées par les sécularisations, la Révolution française et plus généralement la laïcisation sous toutes ses formes. Ces causes étant dénoncées il faudrait - il aurait fallu - proposer des remèdes concrets contre ces causes et leurs effets. Mais, bien loin de dénoncer ces causes, le Concile, ne veut plus s’y opposer, puisqu’il n’entend pas condamner les idéologies modernes14. Comment va-t-il s’opposer à l’effet, l’absence de vie liturgique dans le peuple chrétien, à supposer qu’il en soit ainsi ? Que faut-il alors entendre par participation « pleine, consciente et active » ? Tout est là.
La distinction d’avec le clergé étant occultée dans ce document, la porte est ouverte à une pratique de participation non hiérarchique, où la différence entre laïcs et clercs ne sera plus marquée.
Il est affirmé plus loin que les actions liturgiques « appartiennent au Corps tout entier de l’Eglise » et qu’elles « atteignent chacun de ses membres de façon diverse, selon la diversité des ordres, des fonctions, et de la participation effective. »15 On confond ainsi la diversité des degrés du sacrement de l’ordre (diversité des ordres) et la distinction entre les clercs marqués de ce sacrement et les simples fidèles baptisés.Un développement traditionnel de cette idée aurait été de remettre en valeur les Ordres mineurs et à ne pas les réserver aux futurs prêtres (c’est ce que Mgr Lefebvre avait proposé). Mais dans l’expression du Concile on ne voit pas du tout en quoi diffèrent essentiellement la participation des fidèles et celle du clergé.
Des conséquences pratiques en sont tirés plus loin. Il est dit que « les servants, les lecteurs […] et ceux qui appartiennent à la Schola cantorum s’acquittent d’un véritable ministère liturgique. »16 Fort bien. Mais à ces fonctions traditionnelles s’ajoute une nouvelle qui indique déjà l’évolutions future de la Liturgie, la fonction de « commentateur » (sic)( ???) Conséquence ultime : « On prévoiera que certains sacramentaux, du moins dans des circonstances particulières et au jugement de l’Ordinaire, puissent être administrés par des laïcs dotés des qualités requises. »17 La différence clercs-laïcs semble donc réduite à une question de discipline.

Il semble que les auteurs du document oublient la première participation, celle qui est vraiment requise de tous, l’application de l’intelligence et du cœur, l’immolation contemplative en laquelle tout baptisé doit entrer. Entrer dans le mystère liturgique signifie-t-il agitation corporelle ? Ne comprend-on pas que les gestes sacrés requièrent une éducation propre, inassimilable par tout un peuple ? La liturgie traditionnelle requérait certains gestes discrets, accessibles à tous, sans nuire à la gravité des cérémonies ni à la diversité des âmes. Avec un bonne intention voici que s’introduit une ambiance propre aux réunions profanes. Notons cependant que, depuis des siècles la dégradation de certaines liturgies en concerts avait introduit l’esprit profane dans le sanctuaire.
Le Concile et sa réforme vont imposer une participation active, au sens matériel du terme, participation gestuelle, vocale, collective et partant indiscrète, disciplinaire, voire aggressive. La discipline chorale, qui inclut geste, attitude et chant, est, pour un clerc, l’expression convenable de la vie liturgique ; pour un laïc, même un religieux laïc, ce peut être une tyrannie. On va imposer aux fidèles une discipline propre jusque là au clergé, en se référant sans doute au mythe d’une Eglise primitive ou de temps de vie liturgique, où une telle participation aurait existé.
Là le Concile ne fait que radicaliser et donner une expression officielle à des pratiques déjà introduites depuis longtemps : liturgies de masse en dehors des églises consacrées, introduction de la langue vernaculaire, assimilation du chant liturgique au chant de foule. La Liturgie est instrumentalisée au service de la prédication et de la pastorale.
D’où une conséquence : « Dans la construction des édifices sacrés, on veillera soigneusement à ce que ceux-ci se prêtent à l’accomplissement des actions liturgiques et favorisent la participation active des fidèles. » Or l’architecture des églises ne date pas d’hier, ses structures fondamentales n’ont jamais varié ; elles étaient les mêmes aux temps où la Liturgie était plus familière au peuple ; cettre remise en cause prouve bien que cette nouvelle pratique liturgique indifférenciée n’a pas de fondement dans l’histoire de l’Eglise.

Révolution universelle

La distinction affirmée entre « une partie immuable , celle qui est d’institution divine, et des parties sujettes au changement qui peuvent varier au cours des âges »18 est apparemment anodine et semble aller de soi. Pourtant, cette distinction « claire et distincte » est une abstraction. Qu’il n’y ait pas, d’une part des éléments immuables d’institution divine, et d’autre part des éléments variables au gré des circonstances et des décisions de l’autorité, un simple regard sur l’histoire de la Liturgie suffit à le montrer.

Le Christ n'a pas institué tous les détails et tous les éléments du culte divin. Il n'en a donné que les principes. A-t-il laissé le reste à l'improvisation et à l'initiative des humains ? Continuant d'être présent et d'agir dans son Corps mystique, il a confié ce soin à l'Eglise. Chacun est-il libre de célébrer ad libitum pourvu que les institutions du Christ soient observées ? S’agit-il seulement d’une question de discipline et d’obéissance à l’autorité ? En telle matière nous trouvons fort peu de choses dans l’Ecriture,19 et une distinction abstraite ne suffit pas à répondre. C'est la pratique et l’histoire de l'Eglise qui sont déterminantes. Il faut se garder des idées préconçues, des systèmes a priori. Les rites liturgiques ne sont pas immuables en tous leurs détails ; ils ne sont pas non plus des conventions accidentelles, composables et recomposables à volonté, par un individu ou une autorité.
Les Apôtres ont transmis ce qu’ils avaient reçu du Christ ; les transmettant ils en ont explicité les éléments ainsi que leurs successeurs. Nous savons peu de choses des premières liturgies, entre autres de par la persécution et la discipline de l’arcane20. Mais l’absence de document n’est pas un argument pour nier l’existence de règles et de formules déterminées. On doit se déprendre de l’image d’une première Eglise vivant d’improvisation et de spontanéisme.
La Liturgie romaine du temps des Pères est connue par les sacramentaires Léonien, Gélasien et Grégorien. On trouve dans ce dernier l’état quasi définitif de la Liturgie romaine. Il n’y a pas seulement une Tradition dogmatique et morale. Il y a aussi une Tradition liturgique. C'est la Tradition qui est la règle. La pratique de l'Eglise a toujours été la fidélité à la Tradition, pas seulement en matière dogmatique et morale. Cette Tradition implique qu'il n'est pas possible d'inventer la Liturgie, même si le dogme est sauf. Si changement il y a, c'est l'enrichissement, la transformations homogène d'un même corps, qui ne saurait remettre en cause le passé, non pas une innovation. L’unité liturgique dans l’espace et le temps est l’expression et la garantie de l’unité ecclésiale et dogmatique. L'histoire nous apprend que la Liturgie a connu un développement et est passée progressivement d'une institution minimale à une fixation quasi définitive21. Les Papes ont rectifié, restauré ce qui avait pu être perdu par faiblesse humaine, enterinné certains enrichissements ou, au contraire, la désuétude de certains éléments, ceci avec beacoup de prudence et de lenteur. La référence des papes réformateurs a toujours été « la norme des saints Pères. » Les décadences favorisèrent et nécessitèrent parfois une rectification et, par là-même, une centralisation romaine. En fait Rome n'imposa son rite, en principe, que lorsque la Tradition était corrompue ou éteinte22. C’est en vertu de sa mission de protéger et de transmettre le dépôt que l’autorité de l’Eglise, à savoir le Souverain Pontife, a pouvoir sur la Liturgie. Comme dans les autres objets soumis à son pouvoir (dogme, morale, discipline) l'autorité protège et transmet la Tradition. Nous disons : elle protège et transmet la Tradition ; elle ne fait pas la Tradition, pas même le Pape.23

Cette division absolue entre partie muable et partie immuable est une abstraction, un oubli de la Tradition et une impiété. Notons que ce changement global fut bien préparé par la centralisation légaliste qui se produisit à partir de la fin du XIX° siècle, au mépris des traditions des Eglises, allant même jusqu’à la latinisation des rites orientaux. Alors qu’auparavant Rome avait été très respectueuse des traditions locales, n’hésitant pas même à se les incorporer (comme ce fut le cas des usages gallicans qui entrèrent dans la Liturgie Romaine).

Cette volonté de changement affirmée à toutes les pages de Sacrosanctum Concilium est contraire à la pratique constante de l’Eglise. On ne cesse d’y trouver l’expression « sera révisé ». On même l’impression d’un certain affolement : « Mais comme en différents lieux et en différentes circonstances, il est urgent d’adapter plus profondément la Liturgie, etc. »24 On dira qu’est affirmée aussi la nécessité d’une continuité : « que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique. »25 Mais cette continuité matérielle ne doit pas masquer qu’il s’agit bien de mettre en mouvement un processus universel de changement dans toute la Liturgie. Simplement, la stratégie proposée est celle d’une révolution en douceur, pas celle de Robespierre26. De ce processus de révolution opposé à toute l’histoire de l’Eglise le Concile ne donne pas de directives trop précises ; il ne fait qu’enclencher un processus. On trouve toutefois des directives précises pour l’office divin27, qui ne font que confirmer qu’il s’agit bien d’une révolution : réduction des Matines à un office de jour centré sur les lectures et non plus sur les psaumes, étalement de la récitation du psautier sur plus d’une semaine, suppression de l’heure de Prime. Tous ces changements sont contraires à quinze siècles au moins de Tradition liturgique ; sans parler de la possibilité28 de placer la fête de Pâques à un dimanche fixe de l’année, ce qui va même contre les prescriptions de l’Ancien Testament dont l’Eglise chrétienne avait hérité29.

Simplification des rites

« Cette restauration doit consister à organiser les textes et les rites de telle façon qu’ils expriment avec plus de clarté les réalités saintes qu’ils signifient, et que le peuple chrétien, autant qu’il est possible, puisse facilement les saisir et y participer par une célébration pleine, active et communautaire. »30 Il y a là encore une vérité apparemment toute traditionnelle : les fidèles doivent comprendre la Liturgie qu’ils pratiquent. Telle n’a-t-elle pas été toujours l’intention de l’Eglise ? Qu’y a-t-il donc de nouveau ? « Les rites manifesteront une noble simplicité, seront transparents du fait de leur brièveté et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre. »31 Est-ce à dire que les rites traditionnels étaient trop compliqués, comportaient des répétions inutiles et requéraient de nombreuses explications pour être compris ?

Il est manifeste que la « compréhension » de la Liturgie et sa structure ne sont pas envisagées de la même manière par le Concile et par la pratique antérieure de l’Eglise. Les Pères de l’Eglise expliquent que les symboles liturgiques ont une double fonction : révéler les mystères aux fidèles, les cacher aux profanes. Autrement dit, ces symboles ne sont pas évidents et ne peuvent pas l’être. Ils représentent des mystères surnaturels et sacrés que le fidèle ne peut recevoir que selon la mesure de sa sanctification et de son instruction religieuse. Ils sont compris au fur et à mesure de l’initation chrétienne, du progrès spirituel, de l’élévation dans la hiérarchie ecclésiastique. Citons Denys l’Aréopagite : « Mais prends garde à ne pas divulguer de façon sacrilège des mystères saints entre tous les saints mystères. Sois prudent et honore le secret divin par des connaissances intellectuelles et invisibles; conserve-le à l'abri de tout contact, de toute souillure profane; ne communique les saintes vérités que selon un mode saint à des hommes saints par une sainte illumination."32 "ce serait sacrilège pour les profanes que de toucher aux symboles […] Toutefois, si la raison d'être des symboles fut révélée aux saints initiateurs, ce serait sacrilège de leur part que d'en instruire ceux qui sont encore sur la voie de la perfection."33"Quant aux invocations consécratoires, il serait sacrilège d'en révéler le sens par écrit et de dévoiler au public leurs mystèrieuses significations et la puissance que Dieu opère en elles."34 La richesse des rites est telle qu’il en reste toujours à découvrir. Ils sont d’une bienheureuse complexité, riche de différents niveaux d’expression pour le même Mystère, comme les paraboles évangéliques. Ajoutons aussi, à propos des « répétitions », que la Liturgie n’est pas une œuvre scientifique ou rationnaliste. Un raisonnement ou une définition scientifiques éliminent les répétitions et se déroulent selon un ordre de logique univoque. La Liturgie est une œuvre d’art - incluant de nombreuses œuvres d’art - obéissant à une ‘logique’ totalement différente où une certaine ‘répétition’ est essentielle. Il faut être bien ignorant de l’histoire et de la symbolique liturgiques pour lui attribuer des ‘répétitions’ inutiles ! Ceux qui écrivent ces lignes sont des idéologues abstraits.

Comme on vise une participation active au sens matériel et que, pour cela, la Liturgie doit être accessible à tous, il est nécessaire d’en rabaisser le niveau au plus vulgaire ; c’est la destruction du mystère, de la hiérarchie et de la symbolique. S’ensuit la destruction du patrimoine sacré, que déplorent même les incroyants. La nouvelle Liturgie sera dégradée à tout point de vue, et rendue de moins en moins compréhensible par une logorrhée inspirée des philosophies existentialistes. On ne permet plus au peuple chrétien d’accéder aux trésors de la Liturgie - admettons qu’il y ait pu y avoir quelque déficience en ce domaine - mais on le lui enlève.

La question du latin, qui demanderait à elle seule toute un exposé, se situe dans la même ligne : il faut que le peuple comprenne ! Soit ! Mais que doit-il comprendre ? Et les progrès réalisés aujourd’hui dans l’apprentissage des langues ne permettaient-ils pas tous les espoirs quant à la diffusion de la langue latine ?
« §1. L’usage de la langue latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites latins.
§2. Toutefois […] l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple ; on pourra donc lui accorder une plus large place … »35 « On pourra donner la place qui convient à la langue du pays dans les messes célébrées ave concours de peuple […] On veillera cependant à ce que les fidèles puissent dire ou chanter ensemble en langue latine […] mais si quelque part un emploi plus large de la langue du pays dans la messe semble opportun… »36
On admirera la précision de ces directives ! Sur quels principes fonder la pratique ? On est conduit à se poser les questions : - qu’est-ce qu’une langue liturgique ? - en faut-il une distincte de la lanque populaire et pourquoi ? Ces question ne sont même pas envisagées. Aucun principe n’étant donné la porte est ouverte à toutes les possibilités.

La diversité des peuples

« L’Eglise, dans les domaines qui ne touchent pas la foi ou le bien de toute la communauté, ne désire pas, même dans la liturgie, imposer la forme rigide d’un libellé unique : bien au contraire, elle cultive les qualités et les dons des divers peuples et elle les développe. »37 Tel est le point de départ de ce qu’on appelle aujourd’hui ‘l’inculturation’. Ce souci semble tout à fait légitime. On y sent une pointe de revendication - une ‘repentance’ avant la lettre - contre une pratique antérieure d’une Eglise qui aurait imposé rit romain et langue latine à tous les peuples de l’Univers.

Les mission étrangères ne sont pas une nouveauté de notre époque, ni la confrontation de la Liturgie d’origine européenne avec une culture étrangère. Il serait étonnant que pendant des siècles l’Eglise ait ignoré ce problème. Doit-elle être accusée par le passé d’avoir imposé une forme rigide d’un libellé unique ? Là encore, comme pour la distinction de ce qui est muable et de ce qui est immuable il faut se reporter à l’histoire de l’Eglise et éviter l’idéologie à priori.
Les premières Eglises ont tout naturellement adopté la culture des pays où elles furent établies. Aux premiers siècles se fondèrent les liturgies latines, grecques et autres liturgies orientales (arménienne, copte, etc.) et leurs langues respectives. La question d’une adaptation à une culture étrangère ne s’est posée, que lorsque une Eglise entreprenait une mission dans un pays de culture étrangère à la sienne. Il se trouve que la Liturgie latine s’est établie dans les pays germaniques sans mettre obstacle à l’évangélisation. Pourquoi l’Eglise n’a-t-elle pas assumé la culture germanique ? Le fait est qu’elle ne l’a pas fait. Et ces pays ont été des exemples de chrétienté et de culture latine, d’attachement à Rome selon tous les aspects politiques et culturels. La liturgie grecque s’est établie dans les pays slaves, mais traduite dans une langue élaborée par saints Cyrille et Méthode, susceptible de convenir à toutes les populations de ces régions. Par la suite c’est principalement l’Eglise latine qui a été missionnaire et des peuples nouveaux lui ont été incorporés et… latinisés. L’incorporation à l’Eglise s’est faite en même temps qu’une incorporation à la culture latine. Un fait nouveau a commencé à apparaître au XVI° siècle dans les missions d’Orient : des missions en territoires de vieilles civilisations, indépendamment de tout support politique, et donc avec confrontation à une culture non latine. La querelle des rites chinois en avait bien manifesté l’acuïté du problème. L’autorité de l’Eglise a rejeté le culte des ancêtres et le culte de Confucius que certains missionnaires avaient cru devoir admettre, car ils comportaient des éléments proprement religieux, et donc païens. Le discernement n’était pas facile et la question dans son ensemble loin d’être résolue. Au XX° siècle la diversité des peuples et des langues s’est manifestée de manière plus aigüe. Qu’il faille en prendre conscience, rien de plus légitime et on ne peut faire grief au Concile de considérer le problème. Un bénédictin, Dom Lou-Tsien-Tsang38, avait proposé que l’on utilisât la langue chinoise littéraire (pas la langue populaire !). La question peut demeurer ouverte, mais pour bien y répondre il faudrait procéder à quelques distinctions que le document conciliaire n’évoque même pas.

La jeune Eglise est fille de l’Eglise missionnaire - en fait l’Eglise latine - ; la séparer culturellement de sa mère c’est la séparer de sa source, et, par là, de l’Eglise universelle.
Toutes les terres de missions ne sont pas des pays de vieille et véritable civilisation. Refuser d’importer la culture romaine dans la plupart des pays neufs c’est tout simplement les confiner dans la barbarie. L’inculturation aura été de fait un super-colonialisme d’intellectuels abreuvés au mythe du bon sauvage… qui plus est inefficace en terme d’évangélisation. Car la culture d’un pays païen est imprégnée de paganisme, même les éléments non strictement cultuels. L’Eglise romaine a pu assumer des usages romains et même des usages païens parce qu’elle était en position de force, appuyée sur le pouvoir impérial, face à un paganisme moribond. Les missions d’Amérique latine ont aussi assumé des usages locaux. Aujourd’hui l’Eglise est en position de faiblesse, plus ou moins tolérée par les pouvoirs publics, dominée par un environnement païen. La situation est complètement différente. Incorporer une culture non-chrétienne c’est incorporer le paganisme. Et dans cette inculturation se profile l’œcuménisme interreligieux.

Tels sont les principaux éléments qui devraient être considérés dans cette adaptation à la diversité des peuples. Or ces éléments ne pouvaient pas être considérés par le Concile. Ils présupposent en effet - le lecteur l’aura pressenti - ce que le Concile rejette dans d’autres documents : le droit public de l’Eglise (l’alliance entre l’Eglise et l’Etat) et un jugement de valeur sur les civilisations (ou l’absence de civilisation). Or la prétention de porter de tels jugements est à l’opposé des idéaux de « notre époque » : égalité, mondialisme, anticolonialisme, etc. L’Eglise s’apprête à larguer la culture latine et se pâme d’admiration devant toutes les négritudes ! On pourrait penser que les traditions des Eglises européennes sont au moins aussi respectables ! Derrière cet appel à ce qu’on appellera plus tard l’‘inculturation’ se profile la révolution culturelle et politique dans laquelle le Concile entend insérer l’Eglise.

Notre époque

L’intention d’adapter la Liturgie aux nécessités de « notre époque » est affirmée dès le début de la Constitution39, et répété constamment : tous les rites sont à réviser « en accord avec les circonstances et les nécessités de notre époque »40 

Cette attention aux besoins de la vie concrète de l’Eglise et des fidèles, n’a jamais cessé, mais jamais ce thème lui-même de l’adaptation à l’époque n’était entré dans les textes du magistère et dans les décrets de l’Eglise universelle.
A qui comprend le rite liturgique il apparaît que celui-ci n’est d’aucune époque. Il est la perfection d’une forme affûtée par l’histoire.

En fait, l’époque où nous vivons est l’objet d’une attention toute particulière de la part du Concile. Adapter une chose à une autre nécessite de connaître les deux termes de la comparaison. On souhaiterait donc avoir quelques notes sur les besoins et les caractères de « notre époque » « nostrae aetatis ». La constitution Sacrosanctum Concilium ne contenant rien de tel, force est de recourir aux autres textes du Concile. En la matière, ce n’est pas ce qui manque, entre autres Gaudium et spes, dont l’objet spécial est « l’Eglise dans le monde de ce temps », Dignitatis humanae, Nostra aetate, etc.. De toutes ces appréciations du Concile sur « notre époque » il se dégage que les idéaux du monde moderne ne sont pas condamnés mais assumés : personnalisme, libéralisme, démocratie, culte de l’homme, œcuménisme, etc. Auparavant l’Eglise était attentive aux besoins de ses fidèles face aux offensives du monde, en particulier depuis le XVI° siècle ; maintenant elle entend répondre à l’attente de ce monde. Dès lors l’adaptation de la Liturgie ne peut être que le véhicule des idéaux et de la culture moderne. C’est dans la Liturgie que s’exprime la foi de l’Eglise et que se forge la mentalité et la culture du peuple chrétien. Par la révolution liturgique ce dernier sera donc profondément transformé selon les idéaux et la culture du monde moderne. Non seulement l’Eglise ne résiste plus au monde mais elle éduque ses fidèles selon les idéaux et la culture du monde. Ce qui pourrait sembler une simple banalité (adapter la Liturgie à la situation pastorale présente) est en fait une véritable révolution cultuelle et culturelle. La révolution doctrinale est réservée à d’autres textes du Concile ; la révolution culturelle est l’affaire de la Liturgie. Et cela nous explique alors pourquoi on envisage, non pas telle ou telle mise à jour particulière (ce qui s’est toujours produit au cours de l’histoire) mais une refonte complète de l’ensemble des rites. Face aux mutations du monde une attention particulière aux besoins des fidèles et de l’Eglise aurait impliqué une contre-révolution culturelle, une adaptation pour faire face à l’œuvre destructrice du monde. Le Concile insère au contraire l’Eglise dans la mouvance du monde ; et cette insertion se fera très concrètement par la Liturgie.

Conclusion

Ce document se veut pratique et pastoral et c’est comme tel qu’il doit être jugé. Comme tous les autres documents du Concile il entend définir l’attitude de l’Eglise face au monde actuel et son activité pastorale dans les circonstances présentes. Cette sollicitude pastorale envers les besoins d’une époque n’est pas de soi une nouveauté. Elle se situe de soi dans la Tradition de l’Eglise et la ligne des Conciles antérieurs. Ce qui est nouveau c’est que cette adaptation pastorale est l’objet d’une thématique propre. C’est la première fois dans l’histoire de l’Eglise que ces thèmes d’adaptation à l’époque et aux peuples sont explicitement abordés dans un texte du Magistère, et cela est déjà une première indication.
Car leur explicitation, les conséquences pratiques qui en sont tirées et la confrontation aux autres documents du Concile montrent que sous ces mots sont impliqués - une entrée des fidèles laïcs dans la Liturgie qui les assimle au clergé - une révolution totale de l’ensemble de la Liturgie - l’élimination du mystère et du sacré - la séparation des Eglises et de l’Eglise Romaine. Ceci est impliqué, moins par des propositions spéculatives (dont les conséquences se déduiraient nécessairement), que par des ambigüités et des mesures pratiques qui ouvrent toutes les possibilités à une évolution ultérieure indéterminée. Cette révolution n’est pas explicitement proposée dans ses conséquences, du reste imprévisibles ; il s’agit seulement d’initier, de déclencher un processus.
C’est pourquoi, bien des parties de ce document, considérées, de manière abstraite et isolée, peuvent sembler anodines et même tout à fait pertinentes et conformes à la Tradition41.
Si l’on considère ce même document dans son ensemble, et de manière concrète, en sa réalité historique et en correspondances avec les autres textes du Concile, il apparaît bien qu’il déclenche un processus de révolution. L’abandon de l’idéal de la Chrétienté et l’alliance avec le monde moderne (explicites en d’autres documents concilaires) trouvent ici leur application cultuelle et culturelle, en y faisant prévaloir la stratégie de la capitulation et de l’écoute du monde. La Liturgie forge la mentalité du peuple chrétien. Son influence est plus grande que celle des textes théoriques.
Une attention catholique et orthodoxe aux ‘signes des temps’ devrait au contraire percevoir la nocivité et le danger immense constitués par ce nouveau monde. Ces questions de participation des fidèles et d’attention aux nouvelles circonstances politiques et culturelles auraient dû en conséquence être posées autrement et susciter une véritable restauration, impliquant une contre-révolution culturelle. C’est ce qu’on aurait attendu d’un Concile.